《坛经》中的几个问题

　　为便于大家学禅时，对一些根本性的问题，有一个比较清晰的认识，我把《坛经》中的几对主要观念挑出来，做一番比较和说明。

　　这几对观念是：

　　一、“顿”与“渐”的问题；

　　二 、“教外别传”与“藉教悟宗”的问题；

　　三、“不立文字”与“不离文字”的问题；

　　四、禅宗与净土宗的问题。

　　一、“顿”与“渐”

　　在《坛经》中，“顿”与“渐”的问题，是贯穿全书的一个主要问题。六祖大师正是围绕这一问题来展开他一生教化的。因此，学禅的人对这个问题必须有一个明确的认识。

　　《楞严经》上讲：“理则顿悟，事非顿除。”顿悟，在教下叫“见道”，在宗门下叫“开悟”。见道、开悟，是一刹那间的事情，所谓“迷闻经累劫，悟则刹那间”。前几天，有位参禅者提出禅宗三关的问题。“三关”实际上意味着，在见道方面、在悟理的境界上，有一个深浅、高低的次第问题。古来祖师就有大悟多少次、小悟多少次之说。可见，开悟虽是顿悟佛性、顿见因缘法的实相，但是，它还有一个深浅次第问题，并不是一悟百了。一悟百了的那种彻悟，只有在佛的境界上才有。释迦牟尼佛在菩提树下，夜睹明星，顿悟宇宙人生的真理，从而展开了他四十九年说法，那种悟就是顿悟，一悟百了。

　　那么，什么是“悟”呢？

　　悟，是一种生命的大突破、大飞跃。生命的大突破、大飞跃这种境界，只有通过生命的大搏斗才能够拥有。没有生命的大搏斗，就不可能有生命的大突破、大飞跃。

　　开悟，不管是在教下，还是宗下，既然是一刹那间的事情，那应该说，只有“顿”，没有“渐”，所谓“顿见佛性”是也。“顿见佛性”就是“三际坐断，豁然开朗”，就像天空的闪电一样，顷刻之间，黑漆桶被打破了，窗户纸被捅穿了，眼前的黑暗在刹那之间都消失了。

　　关于开悟，若把它同修联系起来，有“渐修顿悟”，有“顿悟渐修”。应该说，修总是渐次推进、渐次提高的，它的区别仅仅在于是先有渐修后有顿悟，还是先有顿悟后有渐修。像六祖大师，他是先顿悟、后渐修的。

　　关于顿悟和渐修的关系，可打个比方来说明：晚上，我们来到一间讲堂，里面的灯没有打开，漆黑一团，我们要看清里面的东西，首先要做的事情就是找到电源开关。那么开悟是什么呢？就如同要找到这个讲堂的电源开关。由于我们是新到，对这个讲堂的结构布局并不熟悉。在这种情况下，我们只能东摸摸、西摸摸，东找找、西找找。这种摸和找的过程，就类似于我们所说的渐修。当我们找到了电源开关，按一下，整个讲堂忽然一下明亮起来。这是一刹那间的事情。这一刹那间，就是我们所说的顿悟。当然，实际的开悟并不是这么简单，这仅仅是一个比方而已。

　　开悟，从本质上来讲，就是找到了通向解脱的修行道路，故而教下把它称为“见道”。见道的“道”有三层意义：

　　一、指境界。通过用功，见到了自性，有一种实际的体验，有一种受用，这里的道可以作为境界来体会。

　　二、指道路。在没有开悟之前，我们并不知道我们所走的修行道路是否正确，很迷惑；一旦开悟之后，就等于打开了电灯开关，我们就知道该走哪一条道路，该怎样登堂入室，心里很明白。

　　三、指方法。找到了路之后，这个路究竟该怎么走，还有一个方法问题。严格来说，见道之后，才是真正修行的开始。在这之前，都属于探索阶段，但是这个探索阶段却是必不可少的。同时，开悟之后，也并不是一步到位，也还有一个漫长的修持过程。不管是渐修顿悟，还是顿悟渐修，开悟之后，还得经过长时间的修持。六祖开悟之后，过了十六年的隐居生活，这实际上也是一个渐修的过程。开悟之后，并不是马上就出来弘法，还必须在具体的生活环境中来逐步地消磨自己的习气，淡化自己的烦恼，还有一个“保任”的过程。这就是所谓的“悟后起修”，也就是教下所说的“修道”的过程。只有通过见道修道，最后才能达到“无学道”，没有修道的过程，就不可能获得真正的解脱。

　　因此，禅宗与教下相比，如果说有什么不同的话，那仅仅是在见道的方法上，比教下更直截了当一些，至于说修道的过程和次第，则没有根本的不同。因为禅宗毕竟是佛教的一个流派，一个有机的组成部分，它和其他的宗派有许多共同的地方。如果说禅宗与其他宗派相比，完全不同，那实际上就意味着禅宗不是佛教。所以，在看待禅宗与教下诸宗的关系时，我们不要人为地制造对立，不要人为地抑此扬彼。实际上，佛法从本质上来讲，没有顿渐的问题，只是我们众生的根机有利钝之不同，所谓“法无顿渐，人有利钝”。因此，我们在了解禅宗、学习《坛经》的时候，要树立一个观念，那就是：悟始终是一刹那的事情，悟不是一悟百了，悟了以后还要修，悟境还会有一个不断提高的过程。禅宗还讲到，在没有开悟之前的修，往往带有盲目性，只有开悟之后的修，才是真修。

　　在这个地方，大家也许会产生一个疑问：在现时代，学禅的人当中有多少人能够开悟？有多少人能够进入真修阶段？学禅学了大半辈子，还没有悟，是不是在枉费功夫？问题不能这样简单地看，因为悟有证悟和解悟之不同。证悟就是实际的体验，解悟就是我们在知性上对修行道路和方法的一种了解。我们不能够一下子有证悟，但是我们能够有解悟，这对我们修行也是非常重要的。所以，我们要经常亲近善知识，学习佛法，在知性上，力求对佛法有一个正确和透彻的把握，这就叫“深入经藏，智慧如海”。

　　二、“教外别传”与“藉教悟宗”

　　禅宗标榜“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。如果把“教外别传”理解为是佛教以外另有一个传承，那就错了。这里的“教”，我们应当理解为“言教”。因为禅宗强调“以心传心”，认为个人的生死问题要从心上去解决，不是语言、文字、概念所能解决的，所以，禅宗把它的修行法门称为“教外别传”。实际上，每个宗派都强调超越于语言文字之外的真修实证和实际体验，这种体证，非语言文字所能代替，它属于言教之外的一种真实的受用。因为语言文字是一种抽象的东西，一种普遍的指示，有极大的局限性，它无法传达个体的、当下的实在的感受。比方说，我现在告诉各位，“天冷了，在下雪，到处结冰了”，我说这个话的时候，大家是不是有寒冷的感觉？没有。这就是语言的局限性。“说食不能充饥，数宝不能济贫”，佛教常用这句话告诫人们，不要执著于语言文字而忘记了实际的体验和修证，若不身体力行，纵然看书再多，也只是替人数宝，于己无益。

　　这里要注意，禅宗讲“教外别传”，只是说，实际的修证和体验，既不是语言文字能代替的，也不是语言文字所能传达的，需要我们自己去亲身体会，并不是说要我们离经叛教，不看经书。换句话来说，我们一方面要多读经书，另一方面又要不执著于经书，不要把经书当成实在的东西。对待言教的正确态度，应当像《楞严经》中所说的“因指见月”，经文相当于手指，读经文是为了看月亮，不可把手指当做实际的月亮来执著。作为学禅者，若仅仅执于言教，不去实修，那他永远不能见性，永远不能解脱。同样的，他如果走另一个极端，不读经书，不亲近善知识，一个人在那里盲修瞎炼，那也不会有好的结果。事实上，离开了言教，要开悟，没有大根机的人，几乎是不可能的。

　　看看《坛经》就会明白，六祖大师从他悟道到传法，对言教一直是很重视的。他开始悟道时，是因为听了《金刚经》；到曹溪后，因听《涅槃经》，乃发“风幡”之惊人议论；后来听无尽藏比丘尼对他诵念《涅槃经》，遂讲解涅槃大旨。他的弟子，有诵《法华经》的，有诵《楞伽经》的，他一听就能把其中的精义准确地解释给他的弟子们听。所以说，六祖大师并不排斥言教。在《坛经》里面，他多次告诫他的弟子们，要多诵读《无相颂》，只要如实地根据他的《无相颂》去修行，就能够明心见性，就能够开悟。这里有个典故：有位禅师专诵《法华经》，久无结果，就去请教慧能大师，六祖就说，你不要执著于《法华经》中某一个具体的名相不放，而要结合自己的心性去体会法意。那位禅师就说，是不是我以后就不要读诵《法华经》了呢？于是六祖就很明确地告诉他说，经有何过？过在你自己。经对你来说没有任何障道因缘，就看你以一种什么样的心态去把握，你还是应当诵读《法华经》，藉此悟入佛之知见，不过读的时候要心转《法华经》，不要被《法华经》转。这个过程，实际上就叫做“藉教悟宗”。藉教悟宗与教外别传并不矛盾。宗旨是亲证所得，非关文字，故言“教外别传”；但是要证悟这宗旨，须借助言教的指导，在言教的导引下去真修实证，没有言教的指导，就会陷入盲修瞎炼，故言“藉教悟宗”。

　　禅宗强调的“教外别传”，指的是开悟后那种超语言的实际体验和受用，这种实际体验和受用需要我们去亲身体证，不是玩弄语言文字就能达到的。所以禅宗从初祖达摩一直到六祖慧能，一脉相承，一方面都强调要以心印心，以心证心，不要执著于言教，另一方面，他们又不排斥言教，要求我们在诵读言教的时候，一定要结合自己的心性，进行实修实证，要把经文中讲的道理，一一回归到自心自性，一一落实到生命的当下，这样做才是修行的正道。其实，在教下，也是这样教导的，所谓“随文入观”就是这个意思。我想，不仅是佛教，世间的一切学问，你要真正地把握它，那还得自己去实际地体验，实际地操作。以上讲了这么多，总的意思可归结为三点：

　　一、开悟的经验是超越于语言之外的，我们不能通过语言来达到，要真修实证；

　　二、禅宗的宗旨与经教是统一的，不相违背，也不相分离，经教是形式，宗旨是内容，读经是为了契入宗旨，

　　三、在没有善知识指导和印证的情况下，对修行经验和境界的认识，要依靠经教。一句话，修习禅宗也像修习其他法门一样，离不开经教。

　　三、“不立文字”与“不离文字”

　　关于“不立文字”的真实含义，六祖大师在《坛经》里面讲得非常清楚，他说：“所谓不立文字，并非不用文字。”“不立”和“不用”是两回事。“立”就是执著，“立文字”就是执著于文字。叫你因指见月，你不去看月，却要死死地抓住指头不放，这就叫执著于文字。六祖讲：“执空之人有谤经，直言不用文字；既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。”“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数。”六祖大师的这两段话，把“不立文字”和“不用文字”这两者的界限划分得很清楚。不用文字是错误的说法，因为离开了语言文字，佛法就没有办法流传，教化就没有办法开展，人与人之间的交往将受到极大的限制。所以说，“不立文字”的正确理解应当是，不离文字，同时又不执著文字。三藏十二部是用文字表达的，整个《坛经》是用文字记载的，离开了文字，我们今天到哪儿去领会佛陀的伟大教诲，到哪儿去理解禅宗的根本精神？不光是佛经，就是世间的一切知识，我们要掌握它，也不能不借助语言文字这种方便。

　　我们不离文字，但是我们要善用文字，不执著于文字。文字是我们进入佛法大海的方便。古人把文字比做敲门的瓦片，我们要进入一个殿堂，可是门关了，我们怎样才能让里面的人知道呢？捡起一块瓦片敲一敲就行了，门开了以后，瓦片就可以扔掉，在门没有开之前，却不能扔，还要用它来继续敲。在《金刚经》里，语言文字被比做船：我们要渡过生死苦海，就必须借助一条船，这条船就是用语言文字织成的经教言论，在我们还没有达到彼岸的时候，一定要好好地保护和利用这条船，等到了彼岸之后，我们再扔掉它。从这里我们可以看出，佛法是非常非常的妙，非常非常的辩证，我们在学佛法的时候，一定要具足智慧，善于体会，善于运用，既不要死于言教文字之中，又不要盲目地抛开经教，最好的办法是不离文字又不执著文字，善用文字又不被文字转。

　　四、禅宗与净土宗

　　大家可能都有这样一种观念：只要一听到佛号，就不由自主地联想到净土法门。但是，应当注意，净土法门与称名念佛并不能完全画等号。前者的范围远远要比后者广大。换言之，回归净土，不仅是称名念佛这种修行法门的最终趋向，同时也是整个佛教各宗各派的最后归宿。回顾一下中国佛教史，不难发现，禅宗发展到宋元以后，逐渐与净土宗合流，各大禅师在他们开悟以后，最后都栖心净土，以净土为归。这是宋元以后中国佛教的一个最明显的特征。那么，这是不是说，这些禅师觉得禅宗不究竟，只有净土宗才究竟呢？我认为不能这样来理解。

　　事实上，净土是整个佛教所要解决的一个最根本的问题。佛教讲到最究竟，就是要在因地中，福慧双修，定慧等持，最后成就圆满之佛果。佛又称“福慧两足尊”，意为“自觉觉他，觉行圆满”。成佛的目的就是要“庄严净土，成熟众生”，也叫“严净依正二报”。庄严净土是就我们每个人的依报而言，成熟众生是就我们每个人的正报而言。我们学禅修行的最终目的，就是要成就我们正报庄严和依报庄严。所谓正报，就是我们因过去的业力所感得的身心存在状况。正报庄严就是要庄严我们的身心，要使我们的身心从烦恼、无明、染浊以及五蕴所聚的有漏的凡夫状态转化为清净、安详、智慧的无漏的圣觉状态。所谓依报，就是我们的生命所赖以生存的山河大地、宇宙万有。依报庄严就是要美化我们的生活环境。学佛到了最后的境界，就是使正报和依报，也就是说使身心和环境，同时达到清净、圆满、究竟、庄严的状态。这是佛教各宗各派共同追求的一个终极目标。

　　从这一点上来看，净土宗与禅宗以及其他的宗派，没有什么本质的区别。如果说有区别的话，那也仅仅在于修行方法上有所不同而已。净土宗强调阿弥陀佛之愿力的殊胜。阿弥陀佛在因地发了四十八大愿，其中就有一愿讲：设我得佛，所有众生，只要忆念我的名号，与我的愿力相应，他就能往生我的净土。正是从这一点上展开了弥陀净土“忆佛念佛，现前当来一定见佛”这样一整套的修行法门。所有修习净业的人，只要发愿往生，与阿弥陀佛的本愿相应，就能够往生西方。这种趋向净土的方法是建立在佛的愿力与众生的愿力相一致的基础上。

　　若进一步细究起来，念佛法门虽以念佛为方便，但本质上仍以心净为根本，所谓“三业清净，都摄六根”就是这个意思。从这一点来看，净土宗与禅宗以及其他宗派，也是相互沟通的。换句话来说，无论是净土法门也好，还是禅宗法门也好，最后都归结到一点，那就是心净则土净，心不净则土不净。佛在每个人的心中，净土亦在每个人的心中，关键是我们的心能不能够清净。若能清净自心，当下即是净土。也就是说，只要正报庄严了，依报也就一定能够庄严；心灵净化了，环境也就一定能够净化。我们习禅的人，只要开悟见道了，把握了自己命运的方向，也能成就自己的净土，所谓“生则决定生，去则实不去”，“唯心净土，自性弥陀”。所以说，禅与净土确实没有本质区别。凡是弘扬净土法门的，讲到究竟处，也只是“唯心净土，自性弥陀”，并非在自己的心性之外还有一个什么净土世界可觅。这是我要讲的第一点。

　　第二点是想指出，参禅和念佛这两种修行法门，并不是截然分开的。在古代，甚至在四祖道信时，流行的禅法中就有念佛的内容，称之为“念佛禅”。念佛这一法门，在三学当中，由禅定所摄。在古代禅法中，有一种法门，叫“六念法”，专为习定所设。哪六念呢？就是念佛、念法、念僧、念施、念戒，念天。我们知道，要得禅定，必须通过专于一境，止住妄念，让心境明净才行。那么，在这六念当中，我们可以选择任何一念来作为专注之境。当然，在这六念当中，以念佛为最殊胜。为什么呢？因为佛的功德大、智慧大、神通大，故而他的摄受力和感化力强；所以只要专心去念，就可以获得感应和受用。六念当中，以念佛、念三宝的功德最大。常念佛号，常念三宝，我们就能够排除妄心，制心一处，获得禅定，乃至开智慧、断烦恼。因此，从六念法门来看，念佛这一法，应当归于禅法，只是到了弥陀信仰普遍流行以后，它才并列于禅法而成为一种特殊的法门。尽管如此，在禅法中，念佛依然可以作为摄心止妄的一种方便而被广泛使用。当然，从参禅这个角度来讲，比如说，参究“不思善、不思恶，谁是你本来面目”这个话头，在用功上与念佛还是有区别的。简单地说，参是用智慧力，念是用定力。不过，念佛也可以和参禅结合起来，如一边念佛、一边生起“念佛者是谁”这样的疑情，这样一来，就是定慧等持、止观双运了。总的来说，从摄心归净的角度来看，参禅和念佛没有什么区别，从明心见性的角度来看，还是有很大区别的，参禅更直接、更简捷些。参禅是定慧同时并用，而净土念佛则多半是以定为主。若从禅与净的根本归宿来看，应该说，它们之间又没有什么不同，因为它们都以成就众生、庄严国土为目的。

　　以上所讲，是有关禅与净土的同和异。下面讲第三点。

　　众生的根性是千差万别的，他们在修行过程中的发心也是各不相同的。若以大乘的菩萨精神来衡量，从事修行的众生大致可以分为三类：

　　一类众生由于在这个娑婆世界中尝尽了种种痛苦和烦恼，产生了一种极强烈的厌离感，希望能马上离开这个世间，去一个幸福、安乐的国土，永远不再回来，这一类众生愿意往生极乐世界，亲近阿弥陀佛，他们适合于修净土宗。

　　还有一类众生，他们虽然也经历过种种痛苦，看到了这个世界苦的本质，但是他们与前一类众生的发心不一样，他们悲心很重，有一种“自觉觉他、自利利他、自度度他”的精神。所以，他们虽然也厌离娑婆世界，向往极乐国土，但是他们不愿意仅仅做一个自了汉，他们还要改造这个世界，使这个世界变成净土。这一类人虽然也修净土，由于他们发起了无上的大悲心和菩提心，所以他们到了极乐世界、功成圆满之后，还要倒驾慈航，乘愿再来，实现他们度生的愿望。

　　另外，还有一类众生，他们的发心比刚才讲的这一类还要广大高远。他们将自己的生死痛苦置之度外，唯以度化众生、救护众生为己任，所谓“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”。他们有一种像地藏菩萨那样的“我不入地狱，谁入地狱”的大无畏精神。这类人就是我们平常所说的“大乘菩萨根器”。他们不急于去极乐世界，他们要在娑婆世界中，逐类随形，为众生担当苦难，做众生的依怙，直到众生度尽，自己方证菩提。像我所住持的那个寺院里的祖师——赵州和尚，就是这一类的人。赵州和尚活了一百二十岁，在他晚年的时候，有一个秀才问他：“老和尚，您修行这么好，功德这么大，百年之后，您准备去哪儿呢？”赵州和尚很干脆地回答说：“我到地狱里面去。”秀才大惑不解：“噢，您老人家这么有修行，还要下地狱？”赵州和尚回答说：“我不下地狱，谁来度你呢？”

　　以上三种类型的发心，决定了他们对往生的看法有所不同，因而，在选择修行法门，比如，是选择修禅还是修净等等方面，也会有差别。对于那些悲心重、发心大、敢于直下承担、我执极淡的人来说，他们更愿意修禅。相反的一类人，则适合于修净土。末世众生，根基浅薄，我执心重，自私自利，心怀胆怯，怕苦怕累，所以，不少人认为，适合于修净土，我想，这确实有一定的道理。不过，末世众生，也有一些大根器的人在。其实，根器的大小，主要看他是不是发起了大悲心，是不是发起了菩提心。有大悲心和菩提心的支持，他就能行菩萨道，就敢于代众生受苦，这个时候，他可能不愿意修净土以求往生，而愿意留在娑婆世界。同是在生死苦海中，有大悲心与没有大悲心，对生命的感受是大不一样的，前者能够以苦为乐，而后者却感到苦不堪言。一个修行者，一旦发起了大悲心，为了他人，就是上刀山、下火海、进油锅，他都会在所不惜、无所畏惧。

　　有个“老鹰救火”的故事。故事讲：释迦牟尼佛在因地修行的时候，有一天看到一座大山突然起火了，森林中的许多动物都被烧死了，心中无限悲悯，于是变成了一只老鹰，飞到海边，用翅膀沾水灭火。火那么猛烈，你想，一只老鹰的翅膀又能沾多少水呢？真能够把那大火灭掉吗？实在是无能为力。但是，释迦牟尼佛就有那种锲而不舍的精神。不怕力量小，只要肯坚持不懈地去做，总有一天会达到目的。这正是他大慈悲、大愿力、大勇猛的具体落实和表现。