禅的“无门关”

既然叫“禅的无门关”，我想，要进入这个关、禅的关，连门都没有，所以说的一切都是多余的。因为“凡有言说，皆是虚妄”，言说只能是一种描述，它绝对不能真正接触到禅的实质，所以“无门关”很难讲。为了要描述这个禅，为了使我们通过语言符号对“无门关”的意思获得些微的了解，我就在无说的基础上、在无说的前提下画蛇添足，做一点点介绍。

首先说说这个“无”字。

“无”既是佛教哲学、佛教修行的最高境界，也是中国儒道哲学里的最高境界。中国的儒道哲学所谓“大道无门”，而佛教哲学是把一切万事万物最初的起源都归纳到“无”字上。“无”字是梵文里开始的第一个字“阿”，在密宗里面是说“阿字本不生”。因为一切的万法都是因缘所生，每一法都是众缘和合。每一缘又是由众缘和合，众缘又有众缘，众缘还有众缘，一直可以追溯到无始，找不到一个开头。我们就随便拿此一会来做一个例子。我们为什么有这一次讲经的法会？就从缘来分析，一直可以追溯到释迦牟尼佛的灵山一会。再从佛的灵山一会往前追，那就追溯到佛的三大阿僧祇劫的修持、行道、度生，可以说是前前无始。我们又以这个法会作为一个点，再往下去追求，由此而产生各种影响，一个一个地向后推求，也可以说是后后无终。一件事是这样，世界上的万事万物无不如此。每一件事情都是前前无始--找不到它的开始；后后无终--找不到这件事究竟在什么时候结束，哪里是它的终点。从这样的意义上来说，佛教就说一切法无生，因为追不到它的起点和尽头在哪里。这是佛教的观点。

其他宗教认为世界上的一切万事万物有一个开始。这个开始是什么呢？印度的婆罗门教说世界是梵天创造的，那就是个开始。至于梵天是谁创造的？就不能够再往下追问。西方的基督教、天主教认为一切万事万物也有个开始，世界是上帝创造的。那上帝又是谁创造的呢？不能够再去追问。这是个很有意思的事情。

我听过一个小故事，在美国的学校里，孩子们上有关宗教比较学的课程。在学了基督教、天主教和佛教的一些基本道理之后，老师出题问：“佛教和基督教有什么不同？”这是一个思考题。美国的孩子答得很简单，他们说佛教认为第一个鸡蛋是鸡生的，基督教和天主教认为第一个鸡蛋不是鸡生的。这个答案很生动很巧妙地把问题解答了，佛教与基督教、天主教的不同就在于此。因为基督教和天主教认为第一个鸡蛋是上帝生的，不是鸡生的。而佛教认为第一个鸡蛋还是鸡生的，一直可以追到前前无始、没有一个开始的地方，所以叫“无始终，无内外，强立名，为法界”。《佛教三字经》开头的几句话，就是这样讲的，讲一切事物就是这样无始终，无内外。

“阿字本不生”的“阿”字，翻成中国字就是“无”。无是般若的最高境界，是佛法的最高境界。中国佛教历史上有一位很有名的佛学大师，名叫僧肇，他写了四篇论文，其中有一篇《般若无知论》。般若本来是真知，本来是最高的智慧，他说“般若无知”就是用“无”来概括佛教的最高智慧。

我们不要随便地给“无”字来一个定位，不要认为是有无的“无”，无就是没有，不是这个意思。在这里，“无”就是般若理论所主张的“空”。三论宗的《中论》里有一首偈子，写道：“以有空义故，一切法得成”。正是有“无”，所以一切法才得成。这个“无”是指什么呢？“无”是指一切法无自性。每一个法都无自性，所以它都能够成为另一个法生存和发展的条件。如果每一个法都有自性的话，它就会你搞你的，我搞我的，互不合作。正因为它没有自性，可以随意地组合--说这种组合是随意的，仅是我们一般的看法，这种组合也体现了“法尔道理”。人生存在这个环境里面，很巧啊，鼻子都朝下，耳朵就长在两边，眼睛就会看东西，肚子饿了要吃饭。当然，这些问题要用科学来说明好像也说得清楚，但实际上那种说明是很勉强的。究竟它为什么要长出这样一个样子来？法尔如是。佛教认为这都是法尔的，它就是应该这样，不能够是第二样。像这样的一些东西，这样的一些道理，这样的一些现象，应该说佛教回答得最有智慧。它把它们都归纳成为“缘起而性空”这样一个最高的哲学理念，或者是以“无”来概括它。

“无门关”的来历是什么呢？看过禅宗公案的人都知道，“无门关”来自赵州和尚的一个著名公案。

有人来参拜赵州和尚，向他提出一个问题，问道：“狗子还有佛性也无？”狗有没有佛性？赵州和尚就说：“无！”狗子没有佛性。那个参拜的人进一步问：“一切众生都有佛性，为什么狗子就没有佛性呢？”赵州说：“因为它有业识在。”这是一个公案。

有一点佛教常识的人来判断这个公案，肯定说赵州和尚的回答是和佛教常识相违背的。因为佛教常识都讲，一切众生都有佛性，狗子为什么就没有佛性呢？但是大家一定不要忘记，这个“无”，不是有无的“无”，是超越了对立的“无”，这个“无”不是在给你一个思路。按照通常情况，你的思路会往前继续去想、继续去追这个问题。

但是赵州和尚的回答，就好像闸门关下来一样，一下子截断了你思路的水流，一下子将你的思路堵塞了。思路堵塞以后，你的前面就好像壁立万仞，无路可走。也可以说，一下子把你推到万丈悬崖的边沿，你再往前走一步就会掉下去。

如果那个时候能够掉下去，那就是禅宗讲的“撒手悬崖”，就可以实现真正的超越。禅宗的功夫就在这个地方，就是在问答之间将要契入之际，一下子把你的思路堵住了，一下子壁立万仞，你找到一条出路、找到一个翻身的地方，你就能够进入无门了。如果你还在知识里面兜圈子的话，那你就没有一个入处。

这里有一个故事，是五祖法演禅师讲的。这个故事听起来好像是很俗，但实际上非常有味道。禅宗是要你从没有门的地方能够进去，你能够得一个转身、能够翻身，那才是本事。这个故事讲的就是这个意思。

从前有一位做盗贼的父亲养了一个儿子，年复一年，月复一月，日复一日，盗贼老子总是带着儿子一起做盗窃的事。那时，不像现在撬锁、偷荷包、抢银行，古今做小偷的各有各的办法。古代是挖窟窿，你在房子里面，他要偷你东西就先在墙根上挖一个窟窿，然后钻进去。我们这些老年人都知道这种事，年轻人就不知道，年轻人只知道做小偷要下门下锁。

盗贼的儿子长到十七八岁了，他说：“父亲啊，你天天带着我偷东西，我老跟着你做，将来万一你不能动了，那我怎么办？您总得把您的绝活儿教我一两招，好让我以后也能独立谋生。”父亲听到儿子这么说非常高兴：噢，他还想独立地去偷盗呢，那说明他有出息。父亲也不说他哪一天会教儿子绝活儿，还是照样带着儿子偷。

有一天，他们偷到一个大户人家里去了，父子两个都到了屋里，屋里有一个衣柜，过去的衣柜很高，可以放很多东西。父亲轻轻地把衣柜打开，叫他儿子进去拿东西。儿子朝衣柜里面一钻，父亲就把门一关，然后把儿子锁在里面。锁了衣柜以后，父亲就从窟窿里跑了出去，又弄一捆荆棘把洞口给堵住。然后，他再去喊主人家的门，说他家里有盗贼，让他们赶快起来捉贼。用禅宗的话来说，这是将人置于死地，看他在这个时候能不能找到一个翻身的机会。

儿子这一下急了：啊！他今天怎么跟我来这一招，这不是明明要把我置于死地吗？这个时候，他心里在想怎么样逃脱困境。他先在柜子里学老鼠叫，这家人听到柜子不停地在响，老太婆就点上灯慢慢地把柜子门打开。一打开门，这个小盗贼就把灯吹熄了，然后拼命地往外跑。当他跑到洞口想钻出去，又见有一捆荆棘把洞堵得死死的。这个时候，他看到洞旁边刚好有一个马桶，他就急中生智，把马桶里的脏东西倒掉，朝头上一罩，一下子就钻出去了。钻出去是死里逃生，但是后面捉贼的人又追上来了。跑了不远有一口水井，水井旁边又有一块石头，他看到后面的人追得急，就把石头往水井里一扔，发出很大的声音。晚上模模糊糊的，追的人以为小盗贼投井自尽了。实际上这都是脱身之计。小偷得计后就一溜烟儿跑回家了。

儿子跑回家以后责问父亲：“你今天怎么这样来整我？你这不是要我的命吗？！”父亲问儿子是怎么出来的，儿子就把经过向他父亲讲了一番，还是满口的抱怨。他父亲说：“好了，我的绝招已经教给你了。这就是绝招。”

参禅大体上就是这个样子，一定把你推到无路可走的地方，让你自己去找一个翻身的机会，那样你就能开悟了。这个故事虽然很粗很俗，但是我们要逃出生死、要真正得到解脱，故事所蕴含的道理是值得我们去认真思考的。所以说“无”字的作用就在这里，它不是让你有一个思考的余地，而是要让你在言思路绝处得个翻身的机会。禅宗许多公案都是如此。

赵州和尚有一个“庭前柏树子”的公案。达摩祖师从印度到中国来究竟传的是什么法？他的宗旨是什么？“如何是祖师西来意？”这是禅宗千古以来的一个大问题，一直为人们所追问。关于这个问题，可能有一千种以上的答案。那么赵州和尚的答案是什么呢？有人问：“如何是祖师西来意？”赵州和尚说：“庭前柏树子。”你说庭前柏树子和祖师西来意有什么关系呢？如果我们从知识的层面去理解，那简直是答非所问。但是真正懂得禅的人会觉得这个回答才真正是祖师的苦口婆心，他是让你好好地在无路可走的情况下，自己去找一个入处。

还有的祖师问“如何是佛”。有人问洞山禅师：“如何是佛？”洞山说：“麻三斤，布一匹。”他说这就是佛。你说麻三斤和布一匹怎么和佛联系起来？也是一样的道理，就是让你不要在知识上去分别，把你的思路一下子给切断。切断了思路以后，在壁立万仞的情况下，你的心灵深处往往会有一番新的境界出现。一些搞文学创作的人、写诗的人往往也能够有这样的一种体验，但这种体验对他们来讲只不过是石火电光，一闪而过，不能够持久，不能产生真正的思想上的升华与飞跃。

由赵州和尚“狗子无佛性”这个公案，直接就引出了“无门关”。“无门关”是禅宗最高的一种悟的境界。有许多禅者参究这个公案，这个公案就广为流传，成为一个案例。好像公堂审案子一样，审案子不可能每一案都一点点地去分析，总有一个参照的案例。禅宗的公案也是如此，它也基本上被定型。关于讲禅宗公案的书有很多，有兴趣的人可以查阅《禅宗全书》。

公案到了宋朝的时候，就叫“古”。有时候我们乡下的人，特别是我们湖北人，管讲故事叫“款古”，讲一个故事听就叫“款一个古仔听”。广州人也把故事叫“古仔”，说“款一古仔听一听”。

有很多禅师作诗偈颂古，就是把公案用四句话、八句话来描述一番。北宋时期，云门宗有一个祖师叫雪窦重显，他选了一百则公案进行赞颂，叫《颂古百则》。随后有位临济宗的禅师叫圆悟克勤，他根据《颂古百则》一一加以解释、描述和评论，就叫评唱，然后取名为《碧岩录》，或者《碧岩集》，在当时的丛林广为流传。“碧岩”是湖南夹山灵泉禅院的一个匾额，是那时灵泉禅院方丈院的名字。为什么叫做碧岩呢？灵泉禅院的开山祖师叫善慧禅师，他有两句诗描述他的悟境：“猿抱子归青嶂后，鸟衔花落碧岩前。”后来有人就把这句诗的“碧岩”二字，单单拿出来作为方丈院的名字。圆悟克勤正是在那间屋子里集成这本书，所以把书取名为《碧岩录》。

在当时的禅门，《碧岩录》被称作“禅门第一书”。所有住禅堂的人、参禅的人都要人手一册。没有刻印本，抄写也要抄一本，所以《碧岩录》是非常有名的书。因为雪窦重显是一位悟境很深、文学修养很高的大禅师，他的文字非常优美，他的《颂古百则》在悟境上是高超的，在文字上也可以说是第一流的，所以受到当时禅人的重视。圆悟克勤也是一位了不起的大禅师，他评唱的文字也非常优美，所以说这部书在当时非常流行。这本书流行以后往往就流入“文字禅”，人们不去参悟，专门在书上找四言八句来跟你说一说对一对，这就成了“文字禅”，或者说“葛藤禅”。圆悟克勤有个弟子叫大慧宗杲，他看到这种情形会瞎天下人眼目，就把《碧岩录》的版毁掉了，不准这本书再流通。徒弟对师父下这样的毒手也是不简单的事情，要是我们现在的人，还不说你大逆不道？但是他当时就把师父著作的版给毁掉了。过了若干年以后，这本书还是重新刻版流通。

《碧岩录》是临济宗一本关于公案的书，有一百则公案。曹洞宗有一本书叫《从容录》，也是一百则公案。这两个一百则公案，往往有重复的地方，但是它们的思路不同。临济宗叫“看话禅”，曹洞宗是“默照禅”，他们两家的思路不同，对同一个公案可能会有不同的解释。这两本书里面都选了赵州和尚“狗子无佛性”这一桩公案。

大概过了一百年以后，临济宗又出了一位祖师叫无门慧开。在这两本书的基础上，他重新提炼出四十八则公案，书名就叫《无门关》。《无门关》的第一则公案就是“赵州狗子”。无门慧开在这里有几句非常精彩的话，他说：“参禅需透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只这一个‘无’字，乃宗门第一关也。遂目之曰：禅宗无门关也。”

“无门关”就是由此而来。这段话是说，赵州狗子无佛性公案呈的“无”字就是禅宗的一关，参禅开悟就是要以“无”为门，无门就是门，一定要有这样的一种精神来对待参禅这件事。

《无门关》这本书写出来以后，也受到禅门的重视，特别是它流传到日本以后，可以说一版再版，一刻再刻，经常有人来研究、提倡这本书，中国的禅门对这本书好像都不知道重视。最近几年，台湾地区有人在研究这本书，那也是在日本人影响之下才重视起这本书来的。除了日本重视它以外，现在禅宗传到西方欧美，各国很重视《无门关》这本书。这本书不但有英译本，连匈牙利这么一个小国家都根据英文把它翻译成本国的文字。1997年，我到匈牙利去的时候，参观一个佛教学校。在那里，我看到有一本匈牙利文书。虽然我一个匈牙利文字都不认得，但是书上面有一个汉字“关”。那个字是日本古代一位禅师写的，匈牙利人就把它印在那本书的封面上，用匈牙利的文字写了“无门”，还是“无门关”。我问他们这是一本什么书，他们向我介绍说，这是《无门关》。哎呀！我心里一想，我们中国人太惭愧！中国人太惭愧！对自己祖宗的东西没有真正地去认识，而这本书在海外却受到如此重视。

这几年，我在柏林禅寺多次主持禅七，不免要牵涉到赵州和尚的很多公案，其中就包括这个“无”字公案。晚清以来，真正参“无”字公案的人很少。明以前都参“无”字公案，明以后都参“念佛是谁”这个公案。因为禅宗和净土宗基本上合流了，所以祖师们没有办法，就在念阿弥陀佛的时候，反问一句：念佛的是谁呀？你跟我道将一句来。这样就有一个“念佛是谁”的公案出现。但是最古老的还是“无”字公案。

日本禅宗是没有“念佛是谁”这个公案的，他们参的还是“无”字公案。1992年，柏林禅寺普光明殿开光时，请了日本临济宗的禅师来参加活动。活动结束后，日本禅师要到赵州禅师塔前去拈香礼拜，还要说四句偈子，叫香语。我们现在中国人都叫法语，日本人、韩国人叫香语。这位日本禅师拈香说了四句香语以后，就大喝一声，大喝什么呢？就是那个“无”字。那个“无”字一喊出来呀，惊天动地。他底气非常足，他叫福岛庆道，他懂日文、英文，能够用英文讲禅。他那个“无”字一喊，好像屋上的瓦都会被震动下来，就有那样的气势。日本人的禅还是根据“无门关”、根据“狗子无佛性”的这个“无”在参究。

日本禅师在题字的时候，他会写三个字“州云无”。“州”就是赵州，“云”就是说，底下就是“无”字。因为僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”他就写这么三个字给你，前面的话都不要，就是“州云无”，这很有禅味。

我想，大家还是要懂一点禅，或者说一定要从禅这个方面来打开我们的思想境界，这样才有灵气，才不会流于肤浅。因为禅是很深沉的，是很内向的，参到了家，它又是很开放的。不管深沉也好、内向也好、开放也好，它都有那个味道。

“无门关”的来历就是如此。

那么，究竟该怎样来修这个“无门关”，究竟怎样来参究这个“无”字公案呢？

提倡修“无门关”最有名的应推宋朝的大慧宗杲。在他的语录里面有多处开示怎样修“无门关”。关于怎样面对这个“无”字，他说，我们不能够把“无”当作有无来会，不能把“无”当作虚无来会，不能从字面上去理解，不能从知识的角度去推敲……他一共从八个方面来说明，在参这个“无”字的时候，应该怎样去避免落入意识分别。他说，要把“无”当作一个生铁铸成的丸子，然后你就去咬它。这个生铁铸成的铁丸一点滋味也没有，但你还要去咬。咬来咬去，最后要把这个铁丸咬破了，这才说明你到家了。所以，参“无”字的难度是很大的，这是一个比喻。

还有一个比喻也是很粗的，他说，就像狗子碰到一块热糍粑，它一口咬过去，咽又咽不下，吐又吐不出。在这样的情况下，你要找一个办法从困境中解脱出来。

第三个比喻就是刚才说的那个小盗贼的故事。人家都起来捉贼了，怎么从堵着荆棘的洞口钻出来，在完全没有出路的情况下找一个出路？这就是禅的精神，这也就是“无”的精神。我想，这也是我们禅修的精神。修一切法门，都要有这种精神，才能够真正得受用，才能真正见效果。无门既然是一个关，我们学禅修行也是一关，想突破这一关，非要下大力气、下大决心不可，非要拼搏一番，才有可能从大死中活过来。

我们再从“无”字的角度，来看看它在佛教里面真实的意义。

讲禅的时候都要涉及一个问题，就是我们究竟应该怎样去理解知识的层面和实相的层面之间的关系。比如说我现在在喝茶，诸位也看见我在喝茶，但喝的感受与看的感受是两码事。看的人会问，他喝的是什么茶，茶的滋味怎么样，茶是凉的还是热的……就有一连串知性上的问题在脑子里打转。这是从观看的角度来说的。那么喝茶的人有没有这些问题呢？没有。因为他是直接地接触茶，他自己完全能够明白茶是什么味道。这就叫“如人饮水，冷暖自知”。冷也好暖也好，这个“冷暖自知”是事物的本质、事物的自相。我们现在了解事物的时候，都是在事物的共相上进行了解。共相是知性上的层面，自相才是事物的实质，是事物法尔如是的当体。要了解任何一个事物，就要了解共相的层面，这使我们能够把握一切事物共同的特点。但是真正要了解每一个具体的事物，不仅仅是要了解事物的共相，还必须要了解它的自相。事物的自相或个性是此一事非彼一事的区别所在。共相只能掌握一切事物的平等性，自相才能了解一切事物的差别性。这个事物和那个事物之所以不同，是由它们的差别性所决定的。张三和李四各有名称，你笼统地喊“人”，张三不会应你，李四也不会应你，因为那个“人”是共相。只有把他的自相差别性分辨出来，你喊张三，张三会答应你；你喊李四，李四会答应你。这就是诸法的自相或者差别性。当然两者之间--平等性与差别性、自相与共相、个性与共性--也不能完全分离。了解事物的自相，非常重要。

体现在法尔道理上不可言说的，都是自相，是我们直接接触的事物，是不可言说的。这个不可言说的东西，只有用“无”、用一些代名词才能够表现出来。这种法尔道理往往连佛也不说。他怎么说呢？“法尔如是”、“有佛出世”、“无佛出世”、“是法住法位，世间相常住”……他也只能够用这样的话来表示。因为如果你在每一事物上将它无始无终的关系一点一点地来推敲，那就要犯一种无尽的过。这样你没有办法说、没有办法写、也没有办法做。对每一件事物的了解也是一样，反复推敲，就会变得非常非常的啰嗦。所以一切是法尔如是。

我们说佛是全知全能的，但是佛自己说“佛有七能三不能”。不能的地方，也可以说就是他的无奈之处。比如说众生界不可穷，众生的业力不可穷。佛陀说要把众生度尽，众生能不能尽呢？佛面对这样一个现实也是无奈的。为什么呢？众生每个人有自己的业力。因为业力不同，所以众生的流转生死也不可能在一天都往生极乐世界，不可以在一天同时证得涅槃。面对这样的事情，佛也感觉到无奈，只能说“佛不度无缘众生”。因为这些众生的因缘还没有成熟，他的业力还要继续流转。这也是一种法尔道理，这种道理也是“法尔如是”。每个人只能自己来解决自己的问题，佛只能告诉你一个方法，你不采纳这个方法，佛也拿你没奈何。就像医生让你吃药，你拿了药回来又不吃，医生也拿你没办法，医生面对不合作的人也无奈。所以在佛经里对这个法尔道理讲得很多。

日本有一位白隐禅师，生活在16到17世纪。他有一首诗，描述法尔道理，描述这个说不出来的东西，描述事物所包含的法尔如是的现象。他写道：

毕波罗窟里，未结集此经，童寿译无语，阿难岂得听。

北风吹窗纸，南雁雪芦汀；山月苦如瘦，寒云冷欲零。

千佛纵出世，不添减一丁。

大家知道，佛教经典的第一次结集是在印度毕波罗窟，由五百阿罗汉结集三藏。白隐禅师说，这个法尔道理，像这个“无”字所包含的这本经，在毕波罗窟里面也没有办法结集出来，因为它是语言文字所不能表达的。童寿就是鸠摩罗什，一位伟大的佛教经典翻译家，但是他也无法用语言把这个法尔如是的道理表达出来，所以说“童寿译无语”。第四句是说阿难也从来没有听佛说过这本经，因为这不是语言文字所能表达的，是言外之意。

后面的几句，讲法尔道理的种种现象。比如说“北风吹窗纸”，北风起来吹到窗户纸上，声声作响，阵阵寒风吹过来。这种道理能够描述得出来吗？描述不出来，这种情景就是法尔如是。北风吹窗纸是北方的情景，而南方是“南雁雪芦汀”。雁是白色的，它落在河滩上，就好像是白雪一般的芦花。这是什么道理？为什么雁就是白的？你要说是说不出来的。“山月苦如瘦，寒云冷欲零。”山上的月亮出来既冷而且又好像是非常地清静、非常地寂寞，那样的一种情景，只有身临其境的人才能够去体会。天寒地冻的时候，看到天上的云彩在那里飞，好像一片片的云彩马上要从天上掉下来，这就是“寒云冷欲零”。这些都是法尔道理。它为什么像这样？人们怎么样去分析它？即使分析出道理来，你也把它无奈何。你也只能够让它就这样，你再不能够有第二个方法去改变它。

所以接下来白隐禅师用两句话来结束他这首诗：“千佛纵出世，不添减一丁。”纵然千佛出世，对法尔的道理既不能增加一点，也不能减少一点。所以说千佛出世也要认同法尔道理、也要认同“无”所表现的境界。他们也会印证这个事情，认为这是诸法的实相。

这样介绍“无门关”，实际上是用语言文字描述“无”的境界，是不是“无门关”就是如此？不见得。因为“凡有言说，皆是虚妄”，都是在虚妄分别当中兜圈子。虚妄分别往往也有一点点的作用，就像用手指指月亮一样。如果我们能够不止于指，直接见月，那这一指还是有作用的。如果有人以指为月，就是害了大家，以为这就是“无门关”，非也非也！“无门关”需要我们来参，需要我们来悟，需要我们从壁立万仞处找到一个可以进去的缝隙。

11 生活禅开题经常有人向我提问：我们应该怎样把禅修落在实处？我说：应该把禅修与生活有机地结合起来，在生活中落实修行。

学佛的目的就是因为我们生活在世间，有许多迷惑的问题要求得到解决，所以要学佛法；修行的目的就是因为我们生活中有种种烦恼、种种痛苦要求得到解脱，所以要修行。离开了每个人具体的生活环境，不断除每个人当下的无明烦恼，学佛、修行都会脱离实际，无的放矢。所以我经常强调，我们学佛、修行的人必须把佛法净化人生（利乐有情）、净化社会（庄严国土）的精神，完整地落实在生活中，落实在工作中，落实在做人的分分秒秒中，要使佛法的精神具体化，要使自己的思想言行与自己的信仰原则融为一体，实现法的人格化，在生活中修行，在修行中生活。我们每个佛弟子能够如是学，如是修，自行化他，令未信者信，已信者增长，就能够使正法住世，佛日增辉，法轮常转。我们之所以要提倡生活禅，其原因即在此。

所谓生活禅，即将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。提倡生活禅的目的在于将佛教文化与中国文化相互熔铸以后产生的具有中国文化特色的禅宗精神，还其灵动活泼的天机，在人间的现实生活中运用禅的方法，解除现代人生活中存在的各种困惑、烦恼和心理障碍，使我们的精神生活更充实，物质生活更高雅，道德生活更圆满，感情生活更纯洁，人际关系更和谐，社会生活更祥和，从而使我们趋向智慧的人生，圆满的人生。

生活的内容是多彩多姿的，禅的内容同样是极为丰富圆满的，而禅与生活（或生活与禅）又是密不可分的。这种密不可分的关系，既反映了二者的实在性，同时也展现了二者的超越性；而人们面对生活进行禅的体验所介入的对象又是无所不包的。正因为如此，我们只有从多角度透视禅的普遍性，人们才能真正认同生活禅这一法门的如实性和可行性。从自然现象来说，满目青山是禅，茫茫大地是禅；浩浩长江是禅，潺潺流水是禅；青青翠竹是禅，郁郁黄花是禅；满天星斗是禅，皓月当空是禅；骄阳似火是禅，好风徐来是禅，皑皑白雪是禅，细雨无声是禅。从社会生活来说，信任是禅，关怀是禅，平衡是禅，适度是禅。从心理状态来说，安详是禅，睿智是禅，无求是禅，无伪是禅。从做人来说，善意的微笑是禅，热情的帮助是禅，无私的奉献是禅，诚实的劳动是禅，正确的进取是禅，正当的追求是禅。从审美意识来说，空灵是禅，含蓄是禅，淡雅是禅，向上是禅，向善是禅，超越是禅。当然，还可以举出更多现象来说明禅的普遍性，但仅此我们就可以发现禅作为真、善、美的完整体现，它确实是无处不在的。

我们的生活充满着禅意和禅机，所谓“神通及妙用，运水与搬柴”，但大多数人由于自我封闭，意识不到他本身具有体验禅的潜能，这就叫做“百姓日用而不知”。这里我们不妨拈两则古人以日常生活为契机而说禅、悟禅和行禅的公案，应该有助于加深对生活禅的理解。

晚唐时期有一位龙潭和尚，他的师父是天皇道悟禅师。他在师父身边呆了很长时间，天天侍候师父。他觉得日子一天天过去了，师父并没有给他指示禅机心要。有一天，龙潭和尚向师父发问道：“某自到来，不蒙指示心要。”他师父却说：“自汝到来，吾未尝不指示心要。”龙潭问：“何处指示？”师父说：“汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”龙潭听了师父的开导，低头良久不语。师父说：“见则直下便见，拟思即差。”龙潭在师父逼拶的这一瞬间，不容量思卜度，当下心开意解，悟道见性了。于是他又进一步请教师父：“如何保任？”师父说：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无别胜解。”

这则公案清楚地告诉我们这样一个事实：作为禅者的生活，它处处都流露着禅机，学人只要全身心地投入进去，处处都可以领悟到禅机，处处都可以实证禅的境界。同样重要的是，这则公案还告诉我们悟后的保任功夫是“但尽凡心，无别胜解”。

在生活中体验禅的关键所在是要保持一颗平常的心，所谓“平常心是道”。下面的一则公案所包含的深刻内容，对怎样在生活中保持平常心或许会有所启发。

有源律师问慧海禅师：“和尚修道还用功否？”师日：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较。所以不同。”禅者的吃饭、睡觉与一般人的吃饭、睡觉有着这样大的差距，这就是我们还不能在穿衣吃饭的日常生活中体验禅的根本症结所在。我们如果去掉吃饭时的“百种须索”和睡觉时的“千般计较”，我们当下就可以与历代禅师同一鼻孔出气。

生活中的禅是如此灵动和现成，自然界又何尝不是呢？如果满天星斗不是禅，释迦牟尼佛就不可能因睹明星而觉悟成佛；如果潺潺流水不是禅，洞山良价禅师就不可能因过小溪睹水中影而打破疑团，落实人生；如果郁郁黄花不是禅，灵云禅师也不可能因见桃花而开悟。大自然到处都呈现着禅的空灵与恬静、悠远与超越、真实与现成，所以陶渊明能留下“采菊东篱下，悠然见南山”的千古绝唱，苏东坡能留下“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”的禅苑清音。在中国古典诗词的汪洋大海中，深含禅意的佳篇名句俯拾即是，像王维的“行到水穷处，坐看云起时”，宋代一位比丘尼的悟道诗：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来偶捻梅花嗅，春在枝头已十分。”特别是苏东坡的《琴诗》，直接就是老僧谈禅，空灵绝妙：“若言琴上有琴音，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”天公造物，缘灭缘生，无处不呈现着禅的生命。

昔有座主问南阳慧忠国师：“古德曰，‘青青翠竹，尽是真如，郁郁黄花，无非般若。’有人不许，是邪说；亦有人信，言不可思议。不知若何？”师曰：“此盖是普贤、文殊大人之境界，非诸凡小而能信受。皆与大乘了义经意合。故《华严经》云：‘佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。’翠竹既不出法界，岂非法身乎。又《摩诃般若经》日：‘色无边故，般若无边。’黄色既不越于色，岂非般若乎？此深远之言，不省者难为措意。”在禅者的心目中宇宙是完整的，精神与物质是一体的。所以禅者认为“何处青山不道场”，四时美景充满禅机：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

我们的生活到处充满着禅意与禅境，我们每个人本来都应该生活得非常轻松愉快、潇洒自在，但我们大多数人并没有这种感受，相反地，都觉得生活得很累很累。是什么原因呢？实在是我们的“闲事”太多太多了，所以才觉得“人间”没有“好时节”。如果我们从生活中找回禅的精神（其实它从来没有离开过生活），让生活与禅打成一片、融为一体，我们的生活便如诗如画、恬适安详了。