“所以初地菩萨，初证一切空，后证得一切不空，即是无分别智。”
菩萨修行一共有五十二个阶位，初地以前是凡夫菩萨，初地以后才是入圣位的菩萨。菩萨从凡夫到达初地，最开始是证得“一切空”，后证得“一切不空”。什么是一切空呢？人也空，法也空，一切烦恼障、所知障空，所谓“二空”。一切不空又是什么呢？就是具足无量的功德，又能从空生有，大兴佛事广度众生，这叫不空。一切空是智慧，一切不空是慈悲。“真空”就是一切空，“妙有”就是一切不空。一切不空，不是在凡夫心态上的不空，是空了以后的不空，超越了有无、超越了生死、超越了凡圣之见的一切不空。简单的说，一切空就是大智慧，一切不空就是大慈悲。具有大智慧，具有大慈悲，就是无分别智。
“亦是色即是空，非色灭空，色性是空。”
色本身就是空，“非色灭空”，不是说色没有了才空。比如说这张桌子，用佛教的般若思想来看，桌子当体是空。一般人对于的理解，是这张桌子没有了，那才叫空。这就是“色灭空”，色没有了才空。为什么佛教说“桌子当体就空”呢？明明桌子还在这里起作用，怎么会是空呢？大家首先要明确佛教所说的“空”的概念是什么，然后才容易体会什么是当体空。
第一，空不是没有，不是对有说空，是对空有概念都超越了的空。第二，空是指世间的万事万物都是有条件的存在。任何事物都是条件的组合，所以说它是空。大家找一找看，我们这个禅堂里面有没有一样东西是不要条件而独立存在的？我们这个世界上，能找到一样不要任何条件就能存在的东西吗？一定找不出来。如果找得出来，佛说“众缘生诸法”就说错了。根本就找不出一个无条件而独立存在的东西，哪怕是一粒微尘，它也是有条件的存在。一切事物既是有条件的存在，所以说其性本空。不是讲它根本不存在，而是讲它的性质是空的。当然空义还有很多解说，我们只要记住“一切事物都是有条件的存在，所以其性本空”就可以了。“有”是有条件的有，有条件就是缘起，因为是“缘起”，所以是“性空”。大家要好好思维这个法义，把它思维明白。不思维法义，绕来绕去，就会绕得丈二金刚摸不到头脑。
“菩萨修学空为证。新学之人，直见空者，此是见空，非真空也。修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。善须解色空义。”
“菩萨修学空为证。” 菩萨证什么呢？菩萨以空为证，证得二空所显真如。二空就是人空、法空，或者说烦恼障空、所知障空。二空所显的真如就是涅槃，一切法的寂灭相、一切法的空相，就是涅槃。“新学之人直见空者，此是见空，非真空也。”我们新学的人直接就能看得见的空是虚空，是眼睛看到的空，不是真空。真空是什么呢？既有一切空又有一切不空，才是真空，所谓真空妙有。
“修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。”修道如果见到真空，那就既不见空，也不见不空，一切的见解分别都不会产生。到此境界，没有你开口处。因为一开口就是分别，一开口就是名言，是名言、是分别就非究竟。
四祖告诉我们：“善须解色空义。”色与空的道理，非常微妙，一定要善于理解，不能曲解。“善解”是什么意思呢？就是既要见到一切空，又要见到一切不空；既要扫除一切分别妄想，又要建立世间一切法。真谛上要空一切，俗谛上要建立一切。真谛一切空，就是真空；俗谛一切有，就是妙有。既要扫除一切见，又要建立一切法，世、出世间才能圆融。否则的话，佛法将是一个破坏世间的理论。所以佛法既要破除一切知见，又要建立一切法，使众生活得真真实实，又不被烦恼所困扰。
“学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复须内外相称，理行不相违。”
“学用心者”，就是说有心来修学佛法的人，“要须心路明净，悟解法相了了分明，然后乃当为人师耳。”这是讲一个修道的人，要想成为人天师表，必须要心路历程很明白、很清净。明白就是有智慧，清净就是没有贪心。有的人也说法，也度众生，但他图的是名闻利养，那就心不清净。所以一定要理路明白，心地清净，没有任何名闻利养之心。说法就是说法，度生就是度生，都是本分事。而且还要“悟解法相，了了分明”，对于诸法的性相、界限、理路，都要清清楚楚、明明白白，然后才能够成为人天师范。
“复需内外相称，理行不相违。”里面是什么外边就是什么，外边是什么里面就是什么，表里如一。外边是什么容易看得到，里面是什么就很难看出来。里面是什么呢？里面就是我们的心；外面是什么呢？外面就是我们面对的形形色色的相。要“内外相称”，言行一致，表里如一。“理行不相违”，理论和实践不相违背。理就是理论，行就是实践。这也是从达摩祖师那里继承下来的。达摩祖师有《二入四行论》，“二入”就是理入和行入。“理入”就是“藉教悟宗”，了悟佛法的真理；“行入”就是从行动上来实践佛法的真理。
“决须断绝文字语言、有为圣道，独一净处，自证道果也。”
这句话的意思是说，真正地要证得般若性空之理，语言文字总是有限的，不能完全表达般若的甚深法义，所以要“断绝文字语言”，同时也要“断绝有为圣道”。圣道有“有为”、有“无为”。有为就有漏，无为才能无漏；有为落三界；无为才能出三界。然后要“独一净处”，独自在清净的地方，自修自证道果。我们现在是共修，真正修行到一定的境界，独修是不可缺少的。“不破本参不住山，不破牢关不闭关。”破了本参才可以住山，破了牢关才可以闭关。所以独修是有条件的，要透过三关才能独修。
下面这一段讲说明作为人师应该注意的四种情况。前两条是说不要乱印证，后两条是说不要着常见和断见。
“或复有人，未了究竟法，为于名闻利养，教导众生。不识根缘利钝，似如有异，即皆印可。极为苦哉苦哉，大祸！”
如果不讲真修实证，乱印证，对自己来说是“苦哉苦哉”，对佛法来说则是“大祸”。乱印证的意思，就是随便印证他人“开悟了”、“证果了”。自己心眼不明，随便去印证人家，以求名闻利养。在古代，佛法是绝对重传承、重印证的。你的师父是谁，你的师父是否印可你悟了道，这是你有没有资格弘宗演教的基本条件。只有师父印可了你是悟道之人，你才有资格传法度众生；师父没有印可你悟道，不可以传法度众生。这种传统禅宗一直保持到现在。虽然现在的传法多少有点流于形式，但是印可的传统仍然保持下来了。现在传法往往是传一纸源流，并没有真正传佛法，严格讲起来也是乱印证。不过有这一纸源流，总算还有一点形式，内容以后慢慢去充实。
“或见心路似如明净，即便印可。此人大坏佛法，自诳诳他。”
这比前一种情况稍微好一点。因为见到学人的心路好像是有点明白，像那么回事，于是加以印可。
“用心人有如此同异，并皆是相貌也，未为得心。真得心者，自识分明，久后法眼自开，善别虚之与伪。”
虽然有这些乱印证，如果受了印证的人，以后开了法眼，就能分清真假。开法眼在小乘就是得初果，在禅宗就是悟道。法眼开了以后，虚假的印证自己可以辨别。上面是讲两种乱印证的过失。乱印证对当事的人、对佛法、对后学是误导。下面讲常见和断见。
“或复有人计身空无，心性亦灭，此是断见，与外道同，非佛弟子。”
这是讲断见。断见又叫断灭见，就是认为四大的身体没有了以后，心性也就没有了。在佛法里面来讲，它是一种危害性最大的邪见。因为有断见的人否认因果报应，否认生死轮回，他就会无恶不作，无所不为。
“或有人计心是不灭，此是常见人，亦与外道同。”
第二种是常见。这种人认为心是不灭的。为什么说“心不灭”是常见呢？因为心既不能说它是生，也不能说它是灭，心是不生不灭的。修行到最究竟的地方，就能体验这种不可言说的境界。到那时说心生不对，不生也不对，离四句、绝百非。
“今明佛弟子，亦不计心性是灭。常度众生，不起爱见；常学智能，愚智平等；常在禅定，静乱不二；常见众生，未曾是有；究竟不生不灭，处处现形；无有见闻，了知一切，未曾取舍；未曾分身，而身遍于法界。”
这七点，都是讲佛法的正义。第一点，“度众生不起爱见。”因为有智慧，众生相空；第二点，“常学智慧，愚智平等。”具有大智慧，又对所有的众生无论是愚痴的还是有智慧的，都能平等对待。“常在禅定，静乱不二；常见众生未曾是有，究竟不生不灭……”这都是究竟的佛法，是佛法的正知正见。把这几句话含蕴于心，自然对佛法的究竟处、对四祖思想的极则处，能有如实的理解。
“又古时智敏法师训曰：‘学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。失之毫厘，差之千里。’此非虚言。”
四祖在这里引用古时智敏法师的法语，这一段话值得我们很好地体会。四祖为什么引用这段话？这段强调的是什么？这段话所强调的是“解”不是“行”。所谓“一解千从，一迷万惑”。这里的“解”不能把它理解为了解、理解的解，而是指般若见。只有具备了正确的见地，才有正确的功夫；只有具备了正确的指导思想，才能有正确的修行实践。禅宗有一句话：“只贵子见地，不贵子行履。”修行人最重要的是见地的正确和明白。因为“一解千从”，只要有正确的见解，所做的一切都会顺正见，顺般若。从就是顺。有正确的见地，一言一行无不是般若的妙用。假设见地不明，那就是下面的结果：“一迷万惑。”见地不明，做一切事情都是错的。“失之毫厘，差之千里。”起步的时候走错了，以后就越走越远，偏差越来越大。
“《无量寿经》云：‘诸佛法身，入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。’当知佛即是心，心外更无别佛也。”
这一段话实际上引自《观无量寿经》，不是《无量寿经》。这里讲的“诸佛法身入一切众生心想”，是说“一切众生的心想中都有诸佛的清净法身”，在众生身中就具有与诸佛一样的法性身。诸佛的法身与众生本具的佛性是一致的、无二无别的，只是诸佛在悟，众生在迷。我们既然具有法性之身，所以此心就是佛，此心就在作佛。“是心是佛”，此心就是佛；“是心作佛”，此心可以作佛，可以成佛。作佛者，成佛也。正如四祖所说：“百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。”百千法门都在心源，成佛这一法肯定也在心源。
所以下面接着说：“当知佛即是心，心外更无别佛也。”在心外去求佛，就是向外驰求。心外求佛佛不可得，心外没有佛可求。既然即心是佛，心外无佛，怎么理解心与佛的关系呢？
“略而言之，凡有五种：一者，知心体。体性清净，体与佛同。二者，知心用。用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停。觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂。内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住。能令学者，明见佛性，早入定门。”
“略而言之，凡有五种”，心即是佛可以从五个方面认知、体证。一是要“知心体”。我们的心，与佛同体，所谓“体性清净，体与佛同”。好比一面镜子或者一颗摩尼宝珠，它本身具有光明，只是因为尘埃所覆，光明不现，但它所具有的光明，与已经出尘的摩尼宝珠和镜子的光明无二无别，只要把尘埃拭去，光明就能显现。如果它本身没有光明，再怎样揩抹它，也现不出光明来。我们一定要相信众生的心体，清净无染，体与佛同。相信有这件事，就能对于佛法，特别是对于禅，有正确的见地，有此见地才有可能达到这种境界。
“二者，知心用。用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。”先是要“知心体”，然后要“知心用”。心体虽然是清净的，如果不在用上体现心体的清净，那也没用。所谓“用生法宝”，就是要起正知见。法宝就是正知见。能够起正知见，心体才能恒寂。恒寂就是永远清净，没有妄想，没有分别。“万惑皆如”，用正知见了知心的作用之时，一切的烦恼业障与真如之体就是无二无别的。
“三者，常觉不停。觉心在前，觉法无相。”能够“用生法宝”，就能“常觉不停”。“常觉不停”这句话非常重要。就是要念兹在兹，时时起觉照，没有片刻失照。时时刻刻觉心在前，时时刻刻知道自己所做的每一件事，而且“觉法无相”，同时又没有执着。有相就会执着，无相就不执着。没有执着就与真如相应，有执着就与妄想相应。
“四者，观身空寂。内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。”般若正见的观照力，是要用在观察五蕴身心的空寂无我。人有六根，内六根和外六尘相接触，中间产生六识的分别作用，然后由六识的分别，引生种种烦恼障与所知障。如果我们能够“观身空寂”，不生起六识的作用，也就是六根在接触六尘的时候不起分别心，就能直接接触到诸法的实相。一有分别，就不是诸法的实相，就是名言概念。在“观身空寂”的时候，要求做到“内外通同”。内是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外是色、声、香、味、触、法六尘。内外都要空寂。如果用内在的六根执取外界万事万物六尘，就会产生见、闻、觉、知（视觉为“见”，听觉为“闻”，嗅觉、味觉、触觉统称为“觉”，知觉为“知”）六识。如果六根不产生对六尘的执着，就不会有视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、知觉的分别作用。六识就是分别心的表现。分别心表现出来，就成为视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、知觉的各别作用，如果离开了六识分别心，六个识就合为一个识，内六根和外六尘就成为一个整体，不再有六和一、内和外的分别。这种境界，就是“内外通同”。打七的目的，就是要让六个识停止活动，在面对六尘的时候不起分别。要达到根尘相对不起分别，就要“舍识用根”。所谓“舍识用根”，是指六根只是接触六尘，不产生执着分别心。如果产生了分别执着，生起了识的作用，那就是舍根用识，不是舍识用根了。在“识”没有转成智慧的时候，“识”是分别，是妄想，有了妄想就会起惑造业。能够“舍识用根”，功夫久了深了，就能够“内外通同”，六识合成一识，心和万物成为一个整体，自与他、心和境、能与所的界限就会被打破，这种境界，就是“入身于法界之中，未曾有碍”。法界是什么呢？法界就是实相。入身于法界之中，就是“根”直接接触到诸法实相。能够接触诸法实相，一切障碍就都没有了。要达到这个目的，最后一条是关键。
“五者，守一不移。”就是要用守一的功夫，不要改变。“动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。”前面讲的四条：知心体，知心用，常觉不停，观身空寂，是在用功的不同阶段所要达到的目标。怎样才能达到这些目标呢？“守一不移”是关键。看住此心，管住此心，守住此心，不要朝三暮四，要专一不移，要行一行三昧。守一不移实际上就是一行三昧的具体应用。能够守一不移，动静常住，动也好静也好，都能守一不移，“能令学者明见佛性，早入定门。”明见了佛性才能够入定门。
“守一”本来是道教的语言，最早见于道教的《太平经》。《太平经》上说：“守一”为人生修养的要道之一。“守一”之法，大致有二种。一是保守身体主要的器官。比如头顶、印堂、脐部、气海、心，这都是“一”。守住这些，并使之充实。这是讲守有形的东西。二是守无形的东西。就是要形神不离，有形的身体与无形的精气神要常常结合在一起不要分离，这也是守一。《太平经》上说，能够守一，色身就可以常存，精气神就永远充足。在道教的修持上，守一主要是指守持精气和魂神，使精不外泄、神不外驰。道教认为“一”是道的根本、是气的开始，守一可使精气魂神常住体内，就能够达到神气浑然的境界，使形体不坏，长生久视。道教的长生不老，就是用守一这个方法。
四祖大师在这里讲的守一，是把心作为“一”来守，能够守住此心，精、气、神都守住了，不是说出家的人就不要守精气神。精气神一泄，禅定就难以成就。必须“守一不移”，才能够“明见佛性，早入定门”。不同的教门有相同的方法，只不过修行的见地有区别。佛教也吸收不少道教的修炼方法，不过佛教是用无漏慧来统率这些方法，这就是所谓的“一解千从”。见地到位了，什么方法都可以拿来用。
“诸经观法，备有多种。傅大师所说，独举守一不移。先当修身审观，以身为本。又此身是四大五阴之所合，终归无常，不得自在。虽未坏灭，毕竟是空。《维摩经》云：是身如浮云，须臾变灭。又常观自身，空净如影，可见不可得。”
四祖大师说：“诸经观法,备有多种。”在经典里修观的方法有很多种。“傅大士所说，独举守一不移。”傅大士所传的修观方法，专门就讲“守一不移”这一法。守一不移怎么修呢？“先当修身审观，以身为本。”大家注意“以身为本”这四个字。没有身体，道就无所寄托。道以身为载体，没有身体道在何处呢？所以修道要以身为本。修道以身为本，身又以什么为本呢？以持戒为本。持戒做什么呢？使精、气、神不外泄，这是根本，这是修定的物质基础。没有这个物质基础，不易得定。为什么比丘戒把不淫欲放在第一条？其目的就在此。所以先当“修身审观”，谛审观察身体这个根本。以身为本怎么修呢？“又此身是四大五阴之所合成，终归无常，不得自在。”先要把身体的组成认识清楚。身体是由四大五阴组合而成。四大就是地、水、火、风，五阴就是色、受、想、行、识。其中五阴里面的色法，就包括了四大。人的肉体属于色阴，人的心念按作用分门别类，就是受、想、行、识。色阴是色法，受想行识是心法，整个身心的组成不外色心二法。能够了解到身体由四大五阴组成，对身体就不会执着贪恋，就能够好好修行，不贪求身外之物。如果眼不贪美色、耳不贪美声、鼻不贪美味、舌不贪美食、身不贪柔软滑润、意不染一切五尘境界，反观内照，就能够心得自在。如果一再向外驰求，那就不得自在。四大五阴所组成的生命，念念迁流，念念变化，念念无常。当我说出这句“无常”的时候，身上的细胞不知道起了多少变化。明天的我绝对不是今天的我，后一念的我也不是前一念的我，而是刹那刹那地生灭，没有一念没有生灭，一念不生灭生命就结束了。当然，真正能体会到不生不灭，那就是另外一种境界了。
人的身体虽然看起来没有变化，但它毕竟是空，是有条件的存在，是因缘所生法。所谓“因缘所生法，我说即是空”，因缘所生法其性本空。“《维摩经》云：是身如浮云，须臾变灭。”天上的云彩，无时无刻不在变幻起灭，我们的身心就像天上的云彩一样变化万千，快得很。在显微镜下来看人的身体就会不想再看，恐怖恶心得要命——原来是这么脏、这么乱、这么可怕！
“智从影中生，毕竟无处所。不动而应物，变化无有穷。空中生六根，六根亦空寂。所对六尘境，了知是梦幻。如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，了了极分明。空中现形影，镜中无一物。”
身心就像影子一样，可见而不可得。所以《金刚经》上讲：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”身体不过是虚幻的影子，看得见拿不住。“智从影中生”，智慧就是从幻化的色身中生起来的。怎么生起呢？“毕竟无处所”，找不它从哪里来，又要到哪里去。既知来去无处所，可见不可得，就不会有执着。不执着就是智慧，就能“不动而应物，变化无有穷。”
“空中生六根，六根亦空寂。所对六尘境，了知是梦幻。如眼见物时，眼中无有物。”如果眼中有物的话，眼睛就不能见物了。“如镜照面像，了了极分明，空中现形影，镜中亦无物。”镜子照万象，万象森罗皆现其中。拿得到吗？捉得住吗？捉不住。人世间的一切不过如此而已。
“当知人面不来入镜中，镜亦不往入人面。如此委曲，知镜之与面，从本已来，不出不入，不来不去，即是如来之义。如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂。镜照眼照同，是故将为比。鼻舌诸根等，其义亦复然。”
“当知人面不来入镜中，镜亦不往入人面。”人面和镜子有距离但是又能现相。究竟是镜子来到人面还是人面去到镜中呢？也不来也不去。“如此委屈，知镜之与面，从本以来不出不入、不去不来，即是如来之义。”如来者，乘如而来，乘如而去，不来不去，故曰如来。“如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂，镜照眼照同，是故将为比。”镜子的功用与眼根有类似的地方，其它“鼻舌诸根等，其义亦复然”。
“复须重言说：常念六根空寂，尔无闻见。《遗教经》云：是时中夜，寂然无声。当知如来说法，以空寂为本。常念六根空寂，恒如中夜时。昼日所见闻，皆是身外事。身中常空净。”
佛陀临入涅槃的时候，正是半夜，万籁无声。看到这句话，我们心里就会生起那种空灵寂静的体验。由此就可以领会到：如来说法，是以空寂为本。“常念六根空寂”，就是要经常保持“中夜寂然无声”的心境，把所见所闻，都看作身外之事，使心保持空灵明净。这就是四祖大师所说的最根本的修行方法。
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