行 履
南朝陈宣帝庚子太建十二年（580）三月初三日，四祖道信大师诞生于齐昌郡蕲州苞兴县衙内（今湖北省武穴市梅川镇西街），取名司马信。其父司马申，河南温县人氏，时任陈朝江乘令兼理苞兴县事。传说司马信出生前后有许多奇异现象发生，他呱呱坠地即啼哭不止，三朝之日，有路过老僧指点用屋旁的井水为他洗浴，果然转啼为笑。后人呼此井为“浴佛井”，井前有古巷称司马巷，至今井巷尚存。
司马信幼时即超异于一般同龄儿童，四岁送入设在镇北竹影佛寺的乡塾发蒙读书，他聪颖过人，过目不忘，年读十数卷，积学孔孟老庄。闲暇时听寺僧诵经，入耳即知下文，如同早已熟读。尤爱仿效僧仪，人皆夸为菩萨转世。年七岁（586），执意出家，法号道信。他发现师僧戒行不纯，曾直言劝阻，因人微言轻，师不听受。自此他闭口不语，暗自修行，以戒为师，精勤自励。五年之久，其师竟然不知。
大约在他十二三岁时（592），听云水僧说禅宗三祖僧璨大师在舒州（今安徽省安庆市）皖山的天柱山弘法。时当隋开皇十二年，隋文帝信奉佛法，佛教环境宽松。然而三祖难忘北周法难之余悸，仍深隐山中，居无定所，往来于皖山所辖数百里间，曾于浠川（今湖北黄冈市浠水县）泰春狮子山，韬光隐晦，当地旺族董公请他主法董氏家庙（后改为三祖寺）、礼佛、讲经、斋祭，而不知其为禅宗三祖。现藏于狮子山三祖寺的清康熙年间《三祖大师栖隐碑》残碑尚存有“……可嫡传三祖，僧璨火□大师（注：疑为“火头”，三祖亦作火头璨）， 念裸头吉吉，外顽凶凶，□怀王披褐，此浠川泰春山，实栖隐始基也。”道出了三祖避乱隐修的因由。三祖住此数年，返回皖之天柱山公开弘禅，常有禅僧入山请益。道信虽然年方十二岁，然慧根早发，信深愿坚，执意奔赴，礼拜于三祖座下“愿和尚慈悲赐与解脱法门”，三祖问：“谁束缚了你？”道信答：“没有束缚啊！”三祖说：“既然如此，为何还要解脱呢？”道信一听，顿时豁然得悟。三祖从第一眼就看出，这个少年具有弘传佛法的夙根和才智，非同寻常，正是多年暗暗寻找的苗子，就留他在身边服勤。常携他往返于司空、英、霍诸山，复往浠川泰春。期间，三祖对他常授以《楞伽》诸经的精微玄妙之法理，耳提面命，测试启示他的悟证之功。禅修亦精进不懈，苦练夜坐不卧。史载他“六十年胁不及席”就是从这个时候开始，虽辗转各处，仍坚 持不辍，佛法因缘日臻成熟。
约在开皇十九年（599），三祖拟遍参江南，首选广东罗浮山，有神定禅师（亦说是千岁宝掌和尚）同伴，三祖不许道信随行，要他到江西吉州受戒。因为国家未开戒坛，他稍作逗留就返回，游学于皖山蕲黄一带。
年余，三祖回到皖山，道信立即赴师身边随侍。仁寿三年（603），三祖视因缘时至，将衣钵传付道信，并赠以传法偈曰：“华种虽因地，从地种华生，若无人下种，华地尽无生。”道信遂承续宗统而成东土禅宗第四代祖师，时年二十三岁。不久，三祖在皖山法会上，于人天大众前，立化于大树之下。
此后三年（603-606），道信大师“游化为务，所在为宝。”逡巡于舒皖、蕲黄与江南庐山一带，参访、请益、弘法、治病。期间，他在黄梅，指点张怀员外出家到破额山作种松道者（594）；遏止蕲黄大旱及疥疾流行。大业初年（604），在蕲州城东门外江边凤凰山，建造正觉寺茅庵。
在两晋南北朝时期，江南地区及长江流域的佛教盛行般若空观经系，出现了“止”、“观”并重的南北佛教融合的趋势，而庐山则是这一融合趋势的中心。这里是佛教天台宗与三论宗规模最大的弘法基地，天台宗开创人智者大师于陈末隋初徙居庐山，重辉东林寺殿宇，弘传天台宗旨，强调“止”、“观”并重，影响大江南北，门下一批弟子亦追赴驻足。又有兴皇法朗的高足智锴，秉承宗师的三论宗法旨，于庐山建大林寺，居二十余年，足不下山，大弘以般若性空为核心的三论宗，名称一时。隋开皇十五年（595），于庐山遇智者大师，切磋学问，谈论禅法，智者大师赞叹他：“修习禅法特有念力。”由是，大林寺成为三论宗与天台宗并弘的传播基地。与此同时，净土名师道暀回住庐山东林寺，重扬净土宗风。庐山呈现了佛教多宗共进的繁荣气象。禅宗四祖道信此时参访庐山，宛如置身一个新天地，耳目为之一新，深感大乘般若空性之玄义，较之《楞伽》有更深层的内容，这正是他多年梦寐以求的禅法境界。向往庐山，成为他后来入住大林寺参学请益的心结。
隋大业三年（607）正月二十八日，炀帝颁诏“国访贤良，许度出家。”四祖道信立赴吉州寺附籍受戒，得获度牒，成为国家承认的合法僧人。
不久，道信直奔庐山，住进了大林寺，请益于智锴大师，他朝夕惕励，普修般若诸经，尤重三论禅法、天台止观，亦兼修净土要旨。即至锴师示寂，四祖仍不离大林，追锴师遗教，品般若法髓，酝酿将大乘般若经义及三论、天台、净土诸宗，乃至与般若有相互印证的本土老庄本体论哲学，取精用弘，引入达摩的理悟与实践相结合的禅法之中，使楞伽师弘传的达摩诸祖“二入四行”的禅法，更能适应东土国情民风。
四祖入住大林寺，以普通常住僧人的身份参学请益，没有忘记蕲黄故里佛教的发展。期间亦往返江北。大业三年（607），在故里黄梅途中收七岁弘忍为徒，从谈吐中即知他与佛教的宿世因缘，遂携住大林寺，四十年中不离身边。大业后期，四祖于庐山望见蕲黄山中常生紫气，归里访得破额双峰之下有洞常生紫气，遂于洞旁结茅称幽居寺。
大业十二年（616），四祖在庐山望破头山，见紫云如盖，下有白气，横分六道。弘忍说：莫是师父日后横出一枝佛法。不久，四祖遂赴金陵牛头山，化导原以三论宗为本的法融。四祖此时对三论宗法旨已全熟于心，在使法融信服恭敬之后，四祖向他说出：“百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。”为之开示顿悟之道。言“此法从上只委一人，吾已嘱咐弟子弘忍讫，汝可另自建立。”法融后于牛头山别建牛头宗禅系。
大业十三年（617），吉州城被请愿农民武装围困七十多天，城内水干粮尽，瘟疫发生，情况十分危急。四祖闻讯从庐山赶赴，与农军协议，获准入城。当四祖步入城门，城中干涸见底的水井，全部涌现甘泉。吉州刺史知道四祖来临，礼请解围善法，四祖言明只有佛法可救此难。遂命于旦夕二时，全城军民齐诵《般若波罗蜜经》。不出二日，围城农众望见城头上出现金刚天将，怒目持杵。他们意识到吉州有天神护卫，遂命撤兵，吉州得救。时值暮春，老天又忽降大雪，银装素裹，瘟疫顿消。刺史率全城军民于城外建雪山寺，恭请四祖常住。此时，隋朝已成倾覆之势，江淮一带战乱频繁。四祖没有久留，辞谢吉州，但没有北返庐山，而是与后来赶到的弘忍众徒，南行到吉州所辖的泰和县，卓锡于三股岽群山深处的香炉山，建潮山寺隐修约三年。《吉州府志》、《泰和县志》载：“三股岽，县西南五十里处，唐武德初，圣僧四祖于此建庵，乡民感德群助，寺成前夜，闻谷中水涌如潮，声如雷震，五更方息，晨视之亦无水迹，遂名潮山寺。”四祖由此而巡行弘传禅法。江西省方志办何明栋先生与泰和县宗教局康局长结伴踏访潮山遗址，断壁残垣犹在。有云宝峰顶、观音石、罗汉洞、四祖岩……诸胜。群众传说武则天曾授有金匾。关于四祖医病、伏虎，也有传闻。
此后，隋乱渐平，唐室始兴。江南形势渐趋安稳。唐高祖武德二年（619），四祖大师“说法于螺川”（即吉州庐陵）。武德三年，蕲黄僧俗，不远千里迎请四祖归里，四祖大师遂携弘忍诸徒返回蕲黄。
四祖回乡之后，仍作山行，往返蕲黄二县（当时广济没有建县），在他多年前所建的几座茅庵小院比较选择，最终定位破额山“有好泉石”，可终定居弘禅之志。又得到山下善信於琏员外捐赠祖业“九龙燕窝地”风水吉壤供养三宝，四祖遂将幽居寺从紫云洞下迁重建伽蓝，塑造佛像，广聚徒众，过着躬耕陇亩、坐作并重的农禅生活。
四祖最终选定黄梅作为他定居弘禅之地，是他慧眼独具的重大抉择。其一，黄梅县背依大别崇山，面临垅岗江湖，水陆交通，农桑发达，是湖广鱼米之乡。建寺破额山，既远离集镇之喧嚣，又利于僧俗礼佛修禅，具有实行农禅并举、以农养禅的天时地利。其二，黄梅地当吴头楚尾，是楚文化与吴越文化交融区域，以老庄思想为主题的本体论哲学十分发达。况佛教的般若学又以隔江相望的庐山为弘传中心，东晋般若学家支遁在黄梅蔡山建立江心寺，庐山智锴的导师兴皇法朗在黄梅沿湖一带建佛寺五所，弘传三论禅法。般若学与老庄哲学在黄梅共有互融的氛围，为四祖大师践行以般若融入《楞伽》及多种禅法的实施提供极为有利的思想环境。
隋唐之交，流向佛门的人数大增。但由于战乱连年，尤其在北方，“兵饥交接”，大小寺院都受到严重的破坏，僧尼随着流亡难民逃离南下，“四方游僧，寄食无地”。唐王朝为安国基，争取民心，实行开荒自给，僧人开荒，还可减免税赋。四祖大师顺应时势，在僻静的山林中定居弘法，以农养禅。大敞禅门，接引群品，垦荒耕作，无疑为那些游僧流民找到希望所在，吸引广大僧俗奔凑相聚。尤其是农禅并举、以农养禅的创新举措，白日耕作营建，夜间听法坐禅。为定居修学、聚众弘禅提供了安居的资粮，可以不赖外援而生存。山中聚徒达五百余众。
随着时间推移，四祖融合禅师、戒师、尤其是天台、三论诸宗禅观的影响，创新形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举、念佛与成佛合一的禅理和禅法，日渐深化。于是，又一个中国化的佛教新宗派—禅宗—东山法门应运而生。天下禅僧慕名追求，“自入山三十年来，诸州学道，无远不至”，“四方龙象，尽受归依”。贞观十年前后，新罗国僧人法朗，入华求法，经庐山大林寺慕名追赴双峰山学禅，回国后，成为朝鲜半岛禅宗的开创者。尔后，义玄、法显、玄爽诸师，都是一方修行有素的禅师，先后来到双峰，得四祖“入道安心”法要而归，而衡州善伏自此成为禅净兼修、宗教兼弘的先行者。由此可知，四祖广弘其道的影响区域范围“主要在豫、鄂、皖、苏、浙一带，向南延伸至两广，向北到达两京”（杜继文、魏道儒文）。其名传之广，影响之大，连蕲州刺使崔玄礼“闻而就礼”，放下架子入山朝拜。贞观十七年（643），太宗皇帝慕名四祖道风，四次诏请入宫供养，四祖均以病老告辞，最后竟以死相拒。太宗景仰，赏赐甚丰。双峰禅法正式得到了朝廷的认可。
贞观十八年（644），四祖深知跟随身边四十余年的弘忍禅缘成熟，悉以其道授之。在本山西岭石洞（后世称传法洞）中将衣法传付，赠以表信偈言：“有情来下种，因地果还生；无情既无种，无性亦无生。”成为承续法统的中国禅宗五祖。此时，弘忍年届不惑，四祖大师乃六十有四了。
唐高宗永徽二年（651）春，四祖示元一师（一说是弘忍）起造佛龛（即毗卢塔），众人问谁可承传，四祖说：“弘忍可以啊。”是年闰九月初四日，四祖于塔中对徒众说：“一切诸法，悉皆解脱。汝等各自护念，流化未来。”言讫，安坐而寂，世寿七十二岁，僧腊六十四夏。弘忍遵遗旨封闭塔门。第二年四月初八日，塔门无故自开，四祖真身安坐如故，未曾有坏，弘忍即尊师遗愿以漆布包裹，永居塔内供养。大历三年，代宗赐谥“大医禅师”，塔号“慈云”。元至治二年，英宗赐谥“妙智正觉禅师”。
进入二十世纪，尤其在八九十年代，中国以至世界的佛学研究者，都毫无例外地高度评价道信大师及其禅学贡献。洪修平先生指出：“道信大师在达摩禅法的展开中以及禅宗的创立过程中所起的作用与所处的地位是特别值得重视的，他可以说是中国禅宗的实际创始人，奠定了禅宗的思想理论基础。”
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法 著
《入道安心要方便法门》
唐朝蕲州双峰山道信禅师，承粲禅师后。其信禅师，再敞禅门，宇内流布，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说。
一 我此法要，依《楞伽经》“诸佛心第一”，又依《文殊说般若经》“一行三昧”。即念佛心是佛，妄念是凡夫。
二 1、《文殊说般若经》云：“文殊师利言：‘世尊，云何名一行三昧？’佛言：‘法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退不坏，不思议，无碍无相。善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相’。”
2、夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。
3、《普贤观经》云：“一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。”是名第一忏悔。
4、摒除三毒心、攀缘心、觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。《大品经》云：“无所念者，是名念佛。”何等名无所念？即念佛心，名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须征，即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，具无量世界：无量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。《华严经》云：有一经卷。在微尘中，见三千大千世界事。
三 1、略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸。略为后生疑者，假为一问：如来法身若此者，何故复有相好之身，现世说法？
信曰：正以如来法性之身清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身无心起作，如颇梨镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。经云：如来现世说法者，众生妄想故：今行者若修心尽净，则知如来常不说法，是乃为具足多闻。闻者，一切相也。是以经云：众生根有无量故，所以说法无量；说法无量故，义亦名无量义。无量义者，从一法生。其一法者，则无相也。无相不相，名为实相，则泯然清净是也。斯之诚言，则为证也。
坐时当觉，识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之，以金刚慧征责，犹如草木，无所别知。知所无知，乃名一切智。此是菩萨一相法门。
2、问：何者是禅师？
信曰：不为静乱所恼者，即是好禅师。用心人常住于止，心则沉没：久住于观，心则散乱。《法华经》云：“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。”
3、云何能得悟解法相，心得明净？
信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运；亦不令去，亦不令住，独一清净究竟处，心自明净。或可谛看，心即得明净，心如明镜；或可一年，心更明净；或可三五年，心更明净；或可因人为说，即得悟解；或可永不须说得解。经道：众生心性，比如宝珠没水，水浊珠隐；水清珠现。为谤三宝、破和合僧、诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净。故为学者，取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者，善须识别。《华严经》云：“普贤身相，犹如虚空，依于如如，不依于佛国。”解时佛国皆亦如，即如，国皆不依。《涅槃经》云：“有无边身菩萨，身量如虚空。”又云：“有善光故，犹如夏日。”又云：“身无边故，名大涅槃。”又云：“大般涅槃，其性广博。”故知学者有四种人：有行有解有证，上上人；无行有解有证，中上人：有行有解无证，中下人；有行无解无证，下下人也。
4、问：临时作若为观行？
信曰：直须任运。
又曰：用向西方不？
信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。《华严经》云：“无量劫一念，一念无量劫。”须知一方无量方，无量方一方。佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。
5、深行菩萨入生死，化度众生，而无爱见。若见众生有生死，我是能度，众生是所度，不名菩萨。度众生如度空，何曾有来去？《金刚经》云：“灭度无量众生，实无有众生得灭度者。”所以初地菩萨初证一切空，后证得一切不空，即是无分别智。亦是色即是空，非色灭空，色性是空。所以菩萨修学空为证。新学之人直见空者，此是见空，非真空也。修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。善须解色空义。学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复须内外相称，理行不相违，决须断绝文字语言、有为圣道，独一净处，自证道果也。
6、或复有人，未了究竟法，为于名闻利养，教导众生，不识根缘利钝，似如有异，即皆印可，极为苦哉！ 苦哉！ 大祸！ 或见心路似如明净，即便印可，此人大坏佛法，自诳诳他。用心人有如此同异，并是相貌耳，未为得心。真得心者，自识分明，久后法眼自开，善别虚之与伪。或有人计身空无，心性亦灭，此是断见人，与外道同，非佛弟子。或有人计心是有、不灭，此是常见人，亦与外道同。今明佛弟子，亦不计心性是灭，常度众生，不起爱见；常学智慧，愚智平等；常在禅定，静乱不二；常见众生，未曾是有，究竟不生不灭，处处现形；无有见闻，了知一切，未曾取舍；未曾分身，而身遍于法界。
7、又古时智敏法师训日：“学道之法，必须解行相扶。先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。失之毫厘，差之千里。”此非虚言。
四 1、《观无量寿经》云：“诸佛法身，入一切众生心想，是心是佛，是心作佛。”当知佛即是心，心外更无别佛也。略而言之，凡有五种：一者知心体，体性清净，体与佛同；二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍；五者守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。
2、诸经观法，备有多种。傅大师所说，独举守一不移。先当修身审观，以身为本。又此身是四大、五阴之所合，终归无常，不得自在。虽未坏灭，毕竟是空。《维摩经》云：“是身如浮云，须臾变灭。”又常观自身空净如影，可见不可得。智从影中生，毕竟无处所。不动而应物，变化无有穷。空中生六根，六根亦空寂。所对六尘境，了知是梦幻。如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，了了极分明。空中现形影，镜中亦无物。当知人面不来入镜中，镜亦不往入人面。如此委曲，知镜之与面，从本以来，不出不入，不去不来，即是如来之义。如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂，镜照眼照同。是故将为比，鼻舌诸根等，其义亦复然。知眼本来空，凡所见色者，须知是他色。耳闻声时，知是他声。鼻闻香时，知是他香。舌别味时，知是他味。意对法时，知是他法。身受触时，知是他触。如此观察知，是为观空寂。见色，知是不受；不受色，色即是空。空即无相，无相即无作。此是解脱门，学者得解脱，诸根例如此。
3、复重言说：常念六根空，寂而无闻见。《遗教经》云：“是时中夜，寂然无声。”当知如来说法，以空寂为本。常念六根空寂，恒如中夜时。昼日所见闻，皆是身外事，身中常空净。
4、守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。《维摩经》云：“摄心是道埸，此是摄心法。”《法华经》云：“从无数劫来，除睡常摄心，以此诸功德，能生诸禅定。”《遗教经》云：“五根者，心为其主，制之一处，无事不办。”此是也。
5、前所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说。此是无漏业，亦是究竟义。超过声闻地，直趣菩萨道。闻者宜修行，不须致疑惑。如人学射，初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。喻人习道，念念住心，心心相续，无暂间念，正念不断，正念现前。又经云：“以智慧箭，射三解脱门，筈筈相拄，勿令落地。”又如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。又如家有如意珠，所求无不得，忽然而遗失，忆念无忘时。又如毒箭入肉，竿出镞犹在，如此受苦痛，亦无暂忘时。念念常在心，其状当如是。
6、此法秘要，不得传非其人。非是惜法不传，但恐前人不信，陷其谤法之罪。必须择人，不得造次辄说。慎之！慎之！ 法海虽无量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是为得佛意。
五 1、若初学坐禅时，于一静处，直观身心、四大五阴、眼耳鼻舌身意，及贪嗔痴。若善若恶，若怨若亲，若凡若圣，及至一切诸法，应当观察：从本以来空寂，不生不灭，平等无二；从本以来无所有，究竟寂灭：从本以来清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观，即知自身犹如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响。若言是有，处处求之不可见；若言是无，了了恒在眼前。诸佛法身皆亦如是。即知自身从无量劫来，毕竟未曾生；从今已去，亦毕竟无人死。若能常作如是观者，即是真实忏悔。千劫万劫，极重恶业，即自消灭；唯除疑惑不能生信，此人不能悟入。若生信，依此行者，无不得入无生正理。
2、复次，若心缘异境，觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所至。常观攀缘，觉观妄识、思想、杂念，乱心不起，即得粗住。若得住心，更无缘虑，随分寂定，亦得随分息诸烦恼毕，故不造新，名为解脱。若心结烦热，闷乱昏沉，亦即且自散适，徐徐安置，令其得便，心自安净。唯须猛利，如救头燃，不得懈怠。努力！努力！
3、初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八番，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适。能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭；如其寂灭，则圣心显矣。性虽无形，志节恒在。然幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。是故《维摩经》云：“豁然还得本心。”信其言也。悟佛性者，是名菩萨人，亦名悟道人，亦名识理人，亦名达士，亦名得性人。是故经云：“一句染神，历劫不朽。”
4、初学者前方便也。故知修道有方便，此即圣心之所会。
5、凡舍身之法，先定空空心，使心境寂静，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则夷泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是。此是作法。法本无法；无法之法，始名为法。法则无作。夫无作之法，真实法也。是以经云：“空、无作、无愿、无相，则真解脱。”以是义故，实法无作。舍身法者，即假想身横，看心境明地，即用神明推策。
六大师云：庄子说：“天地一指，万物一马。”《法句经》云：“一亦不为一，为欲破诸数。浅智之所闻，谓一以为一。”故庄子犹滞一也。老子云：“窈兮冥兮，其中有精。”外虽亡相，内尚存心。《华严经》云：“不著二法，以无一二故。”《维摩经》云：“心不在内，不在外，不在中间。”即是证。故知老子滞于精识也。《涅槃经》云：“一切众生有佛性。”容可说墙壁瓦石而非佛性，云何能说法？ 又，《天亲论》云：“应化非真佛，亦非说法者。”○註本文摘自《楞伽师资记》，见《大正藏》第八十五册。
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《开示牛头法融禅师法语》
牛头山法融禅师者，润州延陵人也。姓韦氏，年十九，学通经史。寻阅大部般若，晓达真空。忽一日叹曰：“儒道世典，非究竟法。般若正观，出世舟航。”遂隐茅山，投师落发。后入牛头山幽栖寺北岩之石室，有百鸟啣花之异。
唐贞观中，四祖遥观气象，知彼山有奇异之人，乃躬自寻访。问寺僧：“此间有道人否？”曰：“出家儿那个不是道人？”祖曰：“阿那个是道人？”僧无对。别僧曰：“此去山中十里许，有一懒融，见人不起，亦不合掌，莫是道人么？”祖遂入山，见师端坐自若，曾无所顾。
祖问曰：“在此作甚么？”师曰：“观心。”祖曰：“观是何人？心是何物？”师无对，便起作礼日：“大德高栖何所？”祖曰：“贫道不决所止，或东或西。”师曰：“还识道信禅师否？”。
祖曰：“何以问他？”师曰：“向德滋久，冀一礼谒。”祖曰：“道信禅师，贫道是也。”师曰：“因何降此？”祖曰：“特来相访，莫更有宴息之处否？”师指后面曰：“别有小庵。”。
遂引祖至庵所。绕庵，唯见虎狼之类，祖乃举两手作怖势。
师曰：“犹有这个在。”祖曰：“这个是甚么？”师无语。
少选，祖却于师宴坐石上书一“佛”字，师睹之竦然。
祖曰：“犹有这个在。”师未晓，乃稽首请说真要。
祖曰：“夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门、神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无缺少，与佛何殊？更无别法，汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。”师曰：“心既具足。何者是佛？何者是心？”祖曰：“非心不问佛，问佛非不心。”师曰：“既不许作观行，于境起时，心如何对治？”祖曰：“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。吾受璨大师顿教法门，今付于汝。汝今谛受吾言，只住此山。向后当有五人达者，绍汝玄化。”祖付法讫，遂返双峰终老。师自尔法席大盛。
《大乘入道坐禅次第要论三十一相》（佚）
乾隆四年校刊、元代脱脱主修之《宋史》（卷二百五？艺文四？子类第四？道释类）中，记有《道信大乘入道坐禅次第要论一卷》。又《万有文库？通志？卷六十七艺文五》中亦记《大乘入道坐禅次第要论一卷三十一相？道信撰》。
《菩萨戒法》（佚）
相传道信有《菩萨戒法》、《禅宗论》和《入道安心要方便法门》等著作，但前两种现已不存，只有《楞伽师资记》所引的那三千多字，学者相信它就是《入道安心要方便法门》的节录。
《禅宗论》（佚）
葛兆光《中国禅思想史》，北京大学出版社，1995年12月版。
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年 表
南陈 太建十二年（580）三月初三日 诞生禅宗四祖道信诞生于齐昌郡蕲州苞兴县衙（今湖北省武穴市梅川镇），取名司马信。其父司马申时任江乘令兼理苞兴县事。
隋 开皇三年（583） 四岁入县衙北竹影佛寺乡塾发蒙读书。
开皇六年（586） 七岁于破额山出家，或说本镇济北寺出家。
开皇十二年（592） 十四岁赴舒州（今安徽安庆市）皖山（今安庆市潜山、岳西）深处礼禅宗三祖僧璨为师。
此后十年，三祖往返隐遁于皖山山系的司空山、天柱山、霍山、英山、泰春山（浠水县东）之间。道信随侍，六十年胁不及席，长坐不卧由此时开始。
开皇十四年（594） 十五岁指点张怀到双峰山出家，作栽松道者。
开皇十八年（598） 十九岁新蔡县改名为黄梅县，县治仍设在白花畈（今王枫乡陈太山村）开皇十九年（599） 二十岁四祖用中草药遏止蕲黄的瘟疫，用芥菜粑治愈疥疮。
开皇二十年（600） 二十一岁栽松道者于濯港岸边变化鲜桃，周家女食桃有孕。
仁寿元年（601） 二十二岁五祖弘忍诞生于黄梅濯港化城山社屋。
仁寿四年（604） 二十五岁三祖赴罗浮山。
道信到吉州附名受戒，未遂。
大业元年（605） 二十六岁在蕲州府城东凤凰山建正觉寺。
尔后多年中，先后于新蔡县（黄梅县前名）破额山建幽居寺、东禅寺、西禅寺（西永福寺）、武穴大金幽栖寺、大冶（今黄石市南郊）广法寺。
大业二年（606） 二十七岁（亦有26岁之说）三祖归皖，道信回侍。三祖传付衣钵道信为四祖，后立化于皖公山岫大树下。
大业三年（607） 二十六岁朝廷“国访贤良”，颁文传戒发牒，道信附名吉州东山寺受戒。后登庐山大林寺常住参学三论，天台、净土诸宗。
大业四年（608） 二十九岁期间，归蕲黄途中于濯港收七岁弘忍为徒，携住大林寺，四十年不离身旁。
大业七年（611） 三十二岁蕲春郡久旱，瘟疫流行，四祖回郡教民众念《般若》求雨，旱象息；挖米菊做粑，瘟疫消。
大业十二年（616） 三十七岁于庐山望破额山紫气横分六道。赴金陵牛头山度化法融。
大业十三年（617） 三十八岁赴吉州解林士弘之围，暑天降雪息瘟疫，州民建雪山寺留居。
祖未返庐山，南赴泰和县建潮山寺修禅。
唐 武德二年（619） 四十岁说法于螺川、庐陵（今吉州一带）。
武德三年（620） 四十一岁应蕲黄道俗之请，携弘忍诸徒离潮山寺回蕲州，行走于蕲黄山区定址。
武德四年（621） 四十二岁住锡破额山，扩建幽居寺。定居收徒，农禅并举。大敞禅门，学侣云臻。
期间，千岁宝掌和尚第三次回住紫云山，礼谒四祖，请住持老寺。四祖遵从，并改称老祖寺。
祖改破额为双峰山，人称“双峰道信”。
贞观四年（630） 五十一岁在此前后，弘忍奉命兼管东禅寺务。
贞观八年（634） 五十五岁蕲州刺史崔义玄，慕名礼拜四祖，祖曰：“神通妙用，全在尔心。”贞观十年（636） 五十七岁新罗僧人法朗于新罗国善德女王（630—646）初期来华，奔趋双峰依四祖学禅。
期间，法显、玄爽、善伏诸师先后来双峰依四祖学禅。
贞观十七年（643） 六十四岁四祖四拒太宗诏请，拒不赴京。
贞观十八年（644） 六十五岁祖于传法洞传付衣法，弘忍承续宗统为禅宗五祖。
此后，弘忍遵祖意，建种松塔，建意生寺。于东禅寺接引老安，为弟子。
高宗永徽二年（651） 七十二岁祖命元一造毗卢塔。
闰九月初四日，祖安坐塔中示寂。弘忍继席。
高宗永徽三年（652） 逝后一年塔门自开，祖身不坏，弘忍以漆塑真身，永供塔中。
高宗永徽五年（654） 弘忍五十四岁弘忍移席东禅寺演法。
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历代僧史有关四祖大师史料的记载
《大正藏》第五十册《续高僧传》卷二十六
释道信，姓司马，未详何人。初七岁，时经事一师，戒行不纯。信每陈谏，以不见从，密怀斋检，经于五载而师不知。又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山，静修禅业。闻而往赴，便蒙授法，随逐依学，遂经十年。师往罗浮，不许相逐，但于后住，必大弘益。国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺。被贼围城七十余日，城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩头：“贼何时散？”信曰：“但念般若。”乃令合城同时合声。须臾，外贼见城四角大人、力士威猛绝伦，思欲得见刺史。告曰：“欲见大人，可自入城。”群贼即散。既见平定，欲往衡岳。路次江洲，道俗留止庐山大林寺。虽经贼盗，又经十年，蕲州道俗请度江北，黄梅县众造寺，依然山行，遂见双峯有好泉石，即住终志。当夜大有猛兽来绕，并为授归戒，授已令去。自入山来三十余载，诸州学道无远不至。刺史崔义玄闻而就礼。临终语弟子弘忍：“可为吾造塔，命将不久。”又催急成。又问：“中未？”答：“欲至中。”众人曰：“和尚可不付嘱耶？”曰：“生来付嘱不少。”此语才了，奄尔便绝。于时山中五百余人，并诸州道俗，忽见天地暗冥，绕住三里，树木叶白，房侧梧桐树曲枝向房，至今曲处皆枯。即永徽二年闰九月四日也。春秋七十有二。至三年，弟子弘忍等，至塔开看，端坐如旧。即移往本处，于今若存。
《大正藏》第五十一册《历代法宝记》卷一
唐朝第四祖信禅师，俗姓司马，河内人。少小出家，承事璨大师。璨大师知为特气。昼夜常坐不卧，六十余年，胁不至席。神威奇特，目常不视。若欲视人，见者惊悚。信大师于是大业年，遥见吉州，狂贼围城，百日以上，泉井枯涸。大师入城，劝诱道俗，令行般若波罗蜜。狂贼自退，城中泉井再泛。学道者众。信大师遥见蕲州黄梅破头山有紫云盖。信大师遂居此山。后改为双峯山。贞观十七年，文武皇帝勅使于双峯山，请信禅师入内。信禅师辞老不去。勅使回见帝，奏云：“信禅师辞老不来。”勅又遣再请。使至信禅师处。使云：“奏勅遣请禅师。”禅师苦辞老不去，语使云：“若欲得我头，任斩将。我终不去。”使回见帝，奏云：“须头任斩将，去心终不去。”勅又遣使封刀来取禅师头。勅云：“莫损和上。”使至和上处，云：“奉勅取和上头。禅师去不去？”和上云：“我终不去。”使云：“奉勅云：‘若禅师不来，斩头将来’。”信大师引头云：“斩取。”使返刀乙项。信大师唱言：“何不斩？更待何时？”使云：“奉勅不许损和上。”信禅师大笑曰：“教汝知有人处。”后时信大师大作佛事，广开法门，接引群品，四方龙象尽受归依，经三十余年，唯弘忍事之得意，付法及袈裟与弘忍讫，命弟子元一师：“与吾山侧造龙龛一所，即须早成。”后问：“龙龛成否？”元一师答：“功毕。”永徽二年闰九月二十四日，大师素无痾疾，奄然坐化。大师时年七十有二。葬后周年，石户无故自开，师大容貌端严，无改常日。弘忍等重奉神威仪，不胜感慕，乃就尊容加以漆布，自此已后更不敢闭。弟子甚多。唯有弘忍传衣得法承后。中书令杜正伦撰碑文。
《大正藏》第五十一册《景德传灯录》卷三
第三十一祖道信大师者，姓司马氏，世居河内，后徙于蕲州之广济县。师生而超异，幼慕空宗诸解脱门，宛如宿习。既嗣祖风，摄心无寐，胁不至席者仅六十年。隋大业十三载，领徒众抵吉州，值群盗围城，七旬不解，万众惶怖。师愍之，教令念摩诃般若。时贼众望雉堞间，若有神兵，乃相谓曰：“城内必有异人，不可攻矣。”稍稍引去。唐武德甲申岁，师却返蕲春，住破头山，学侣云臻。一日，往黄梅县，路逢一小儿，骨相奇秀，异乎常童。师问曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”师曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”师曰：“汝无姓耶？”答曰：“性空故。”师默识其法器，即俾侍者至其家，于父母所，乞令出家。父母以宿缘故，殊无难色，遂舍为弟子，名曰弘忍（旧本无“名曰弘忍”四字，今此添入。若不言名，以至付法传衣者，是何人耶？兼后有“忍曰”二字，亦自不明耳），以至付法传衣。偈曰：华种有生性，因地华生生。大缘与信合，当生生不生。遂以学徒委之。一日，告众曰：“吾武德中，游庐山，登绝顶，望破头山，见紫云如盖，下有白气，横分六道。汝等会否？”众皆默然。忍曰：“莫是和尚他后横出一枝佛法否？”师曰：“善。”后贞观癸卯岁，太宗向师道味，欲瞻风彩，诏赴京师。上表逊谢，前后三返，竟以疾辞。第四度命使曰：“如果不起，即取首来。”使至山谕旨，师乃引颈就刃，神色俨然。使异之，回以状闻。帝弥加叹慕，就赐珍缯，以遂其志。迄高宗永徽辛亥岁闰九月四日，忽垂诫门人曰：“一切诸法，悉皆解脱。汝等各自护念，流化未来。”言讫，安坐而逝。寿七十有二。塔于本山。明年四月八日，塔户无故自开，仪相如生。尔后门人不敢复闭。代宗谥“大医禅师慈云之塔”。自圆寂至皇宋景德元年甲辰，凡三百五十六载 （当云三百五十四载）。
《续藏经》第八十册《五灯会元》卷一
四祖道信大师者，姓司马氏。世居河内，后徙于蕲州广济县。生而超异，幼慕空宗诸解脱门，宛如宿习。既嗣祖风，摄心无寐，胁不至席者仅六十年。隋大业十三载，领徒众抵吉州，值羣盗围城，七旬不解，万众惶怖。祖愍之，教令念摩诃般若。时贼众望雉堞间若有神兵，乃相谓曰：“城内必有异人，不可攻矣。”稍稍引去。唐武德甲申岁，师却返蕲春，住破头山。学侣云臻。一日，往黄梅县，路逢一小儿，骨相奇秀，异乎常童。祖问曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”祖曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”祖曰：“汝无姓耶？”答曰：“性空故无。”祖默识其法器，即俾侍者至其母所，乞令出家。母以宿缘故，殊无难色，遂舍为弟子。以至付法传衣，偈曰：“华种有生性，因地华生生。大缘与性合，当生生不生。”遂以学徒委之。一日，告众曰：“吾武德中游庐山，登绝顶，望破头山，见紫云如葢，下有白气，横分六道。汝等会否？”众皆默然。忍曰：“莫是和尚他后横出一枝佛法否？”祖曰：“善。”后贞观癸卯岁，太宗向师道味，欲瞻风彩，诏赴京。祖上表逊谢，前后三返，竟以疾辞。第四度命使曰：“如果不起，即取首来。”使至山谕旨，祖乃引颈就刃，神色俨然。使异之，回以状闻。帝弥加钦慕，就赐珍缯，以遂其志。迄高宗永徽辛亥岁闰九月四日，忽垂诫门人曰：“一切诸法，悉皆解脱。汝等各自护念，流化未来。”言讫，安坐而逝，寿七十有二，塔于本山。明年四月八日，塔户无故自开，仪相如生。尔后，门人不敢复闭。代宗谥“大医禅师慈云之塔。”
《卐续藏经》第八十六册《八十八祖道影传赞》卷二
四祖道信大师者，姓司马氏，世居河内，后徙于蕲州广济县。生而超异，幼慕空宗诸解脱门，宛如宿习。既见三祖嗣法，摄心无寐，胁不至席者盖六十年。隋大业十三载，领徒众抵吉州，值羣盗围城，七旬不解，万众惶怖。祖愍之，教念“摩诃般若”。时贼众望雉堞间，若有神兵，乃相谓曰：“城中必有异人，不可攻矣。”稍稍引退。唐武德甲申岁，师却返蕲春，住破头山。学侣云臻。一日，往黄梅县，路逢女子，携一小儿，骨相奇秀，异乎常童。祖问曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”祖曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”祖曰：“汝无姓耶？”答曰：“性空故无。”祖默识其法器，即俾侍者至其母所，乞令出家。母以夙缘故，殊无难色，遂舍为弟子。以至传法付衣，偈曰：“华种有生性，因地华生生。大缘与性合，当生生不生。”遂以学徒委之。是为此土四祖。赞曰：“少年出家利根捷疾，六十余年胁不至席。学侣云臻何待小儿，以有夙约观者不知。”
《北磵集》四祖建传衣阁于中宫疏
浊港相逢，得周氏处女之子；深岩示寂，载龙眠居士之铭。佩中印最上乘，为震旦第四祖。阴翊王度，导万善于淮西；直指人心，揭单传于天下。子生孙，又生子。南阳盐官，唐为帝者师。今视昔，后视今。佛海拙庵，宋致天子，问拈起话头，虽云记剑，欲开重阁，名曰传衣；两朶翚飞，一门超出。野僧如憨皮袋，持钵入廛；母仪在率陀宫，肯首领话。纤尘不立，万寿无疆。《北磵集》宋居简，卷八。
①居简：北宋临济僧（1164-1246），后住杭州净慈寺，于寺之北石间建室。
②南阳朴官：疑为慧忠国师。
③拙庵：北宋律僧，号戒度，《元照学习四分律》，晚年住余姚极乐寺。
元照（1048-1116）：北宋律僧住灵芝世好灵芝寺者。
④龙眠居士——李公麟（1049-1134）宋代舒州人，元符御史大夫、画家。
《宝林传》卷八
门人有道信者，大师异其神意，传付之道，如可公之于大师焉。告知曰：“有人借问，勿道于我处得法。”从此便托疾山阿，向晦宴息。忽大呼城市曰：“我于皖山设斋，汝等当施我斋食。”于是邑咸集，乃于斋场树下，立而终焉。异香满空，七日不散。道信奔自双峰，领徒数百，葬大师于所居之处。时人始知道信得法于大师，尔时隋末崩离。
清光绪丙子《黄梅县志-仙释》
四祖大医禅师名道信，姓司马，河内人。父为永宁令，即今广济。以周静帝大象二年三月三日示生。县门浴佛井尚存。先是达摩尊者以其法传二祖慧可，可传三祖璨。师谒三祖乞解脱。璨曰：“谁缚汝？更求解脱乎？”师悟，祝发事之。隋大业中，师于吉州祥符寺受戒。时寇至，邑人汹汹。师曰，无扰。亟诵摩诃般若波罗蜜。越三日，天王现四门，贼惊走。又大疫，邑人复求救，师诵摩诃般若波罗蜜七日。时盛暑，天降大雪，疫乃止。众建雪山寺以酬之。踰年，归侍三祖，授以衣钵。武德七年，卓锡于破额山。唐太宗慕其名，屡徵不赴，赐紫衣。阅世七十二年。唐高宗永徽二年闰九月四日，寂于毗卢塔。九年四月八日，塔户自开，众欢呼珍奉。唐代宗谥为大医禅师慈云之塔。宋元、明累有褒赠。祖涅槃时言：“吾手开过，千纸当再来。”明武宗正德十四年，右手渐举，火从顶发，自焚其身，惟存舍利。梦感荆王，铸金为像。衣钵授五祖。而本山阐化者，有法幢、山铎，最后有晦山显。
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法 嗣
五祖弘忍
第三十二祖弘忍和尚，即唐土五祖也。姓周氏，本居汝南，迁止蕲州。黄梅诞生，七岁出家，事信大师。幼而聪敏，事不再问。母怀之时，发光通宵，每闻异香。身体安泰，后乃生育，形貌端严。哲者观之，云：“此子阙七种大人之相，不及佛也。”附：礼独山出世时求此二疏蕲州东禅干钟楼疏《北磵集》宋？居简，卷九高着檐楹，为我横陈簨簴；重开阑楯，从地平接风烟。试从复道危层，直眺岑楼高处。客愁千绪，断魂白叟。洪撞何许一声，开眼黄粱未熟。
附：蕲州东禅干僧堂疏（东禅乃卢祖传衣之地，坠腰石尚在此）观水观山，一飰（饭）之恩易报；听风听雨，三椽之地难图。终看凡马空群，始对圣僧无愧。叮咛北秀，自今莫惹尘埃；问讯木平，谁道不劳斤斧。
牛头法融禅师（594—657）
禅宗牛头宗之始祖，俗姓韦，润州延陵（今江苏丹阳）人。19岁时，尽通经史。后读《般若经》有悟，入茅山依三论宗炅法师出家。后入金陵牛头山幽栖寺隐修，终日禅坐，见人不起，人称“懒融”。唐贞观庚寅四年（630），四祖大师亲赴牛头山，传付法融以顿教法门，开创牛头禅法。牛头禅受三论宗与禅宗的影响，着眼于空寂，禅风重在无心绝虑，或绝观忘守，与四祖禅法略有小异。后人亦称其为”牛头山僧“、“慧融”。著有《心铭》，弟子有五人。
宗密禅师答：牛头宗者，从四祖下傍出。根本有慧融禅师者，道性高简，神慧聪利。先因多年穷究诸部般若之教，已悟诸法本空、迷情妄执。后遇四祖，印其所解空理。然于空处显示不空妙性，故不俟久学而悟解洞明。四祖语曰：“此法从上只委一人。吾已付嘱弟子弘忍讫，汝可别自建立。”后遂于牛头山别建一宗，当第一祖。辗转乃至六代（后第五祖师智威，有弟子马素。素有弟子道钦，即径山是也）。此一宗都不关南、北二宗。其南北二宗自出于五祖门下。五祖已前都未有南北之称。
牛头宗风牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有相连相顺，故生爱恶等情。情生则为诸苦所系，梦作梦受，何损何益？虽有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一法，过于涅盘，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。此以忘情为修也。此其宗风，即所谓：“于空处显示不空妙性之理。”《中华传心地禅门师资承袭图》
牛头山第一祖融大师新塔记 （节录） 唐 刘禹锡初，摩诃迦叶受佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五叶，而达摩得焉。 东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公。双峰广其道而歧之：一为东山宗，能、秀、寂，其后也。一为牛头宗，严持威、鹤林、径山，其后也。分慈氏之一支，为如来之别子，咸有祖称，粲然贯珠。大师，号法融，姓韦氏，延陵人。少为儒，博极群书；既而叹曰：“此仁义言耳，吾志求出世间法。”遂入句曲，依僧灵，改逢掖而缁之。徙居是山， 宴坐石室。以慧力感通，故旱麓泉涌；以神功未现，故皓雪莲生。巨蛇摧伏，群鹿听法。 贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：“此山有道气，宜有得之者！”乃东，果与大师相遇，性合神契，至于无言，同跻智地。密付真印。揭立江左，名闻九围，学徒百千，如水归海。由其门而为天人师者，皆脉分焉。显庆二年，报身示灭。道在后觉，神依故册；戒香不绝，龛座未饰，夫岂不思乎！盖神期冥数，必有所待。 录自《全唐文》第六O六卷。
荆州法显禅师
俗姓丁，江陵人，十二岁出家于荆州四层寺。其师宝冥法师，谓“众生并有初地味禅，时来则发，虽藏心种，历劫不亡”。隋大业年间（605—618），天台智者于四层寺“大开禅府”，法显曾随众听讲；及将具戒，“归依皓师”，从学“降心之术”。隋唐之际，兵贼交加，幸而免难。“自尔宴坐道安梅梁殿中三十余载，贞观之末，乃出别房”。此后往投蕲州见道信禅师，“更清定水矣”。不知何时，又重返荆州四层寺。终于永徽四年（653），年七十七。
荆州玄爽禅师
俗姓刘，南阳人，弃妻离家入道，“游习肆道，有空俱涉”。后往蕲州道信所，“伏开请道，亟发幽微”。后亦返归本乡：“唯存摄念，长坐不卧，系念在前”。在本邑聚结若干禅众，终于永徽三年（652）。
衡岳善伏禅师
亦名等照，俗姓蒋，常州义兴人，五岁出家。贞观三年（629）被追充州学，“日听俗讲，夕思佛义”，颇能令佛儒联类。后又逃隐，游学于诸州。曾先后受学于天台超禅师的“西方净土观行”、他又上荆襄蕲州谒见道信禅师，示为“入道方便”。润州俨禅师的“无生观”；又入桑梓山行“慈悲观”，曾“为神受戒”，反对“肉祭”，名声颇高。义兴令嫌其“动众”，“将加私度之罪”，永徽二年（651）被括还家。后复山居，“苦节翘勤”，“众又屯聚”。倡导行慈，以为“不杀者，佛教之都门”；又劝行“六道供”；以为“先祖诸亡，无越此途”。曾居伏牛山，“经中要偈，口无辍音”。显庆五年（660）终于衡岳。
新罗法朗禅师
法朗，新罗僧。于新罗善德女王（630-646，唐贞观四年—二十年）时来华，有庐山大林寺追凑蕲州双峰山，渡留安坐，遂得我国禅宗四祖道信之心法，藉《楞伽经》开悟，又行《般若波罗蜜》。唐中书令杜正伦撰《四祖铭》云：远方高士，异域禅流，无惮险途，来至宝所。指的就是这位来自新罗国的法朗。当四祖入寂前后，朗归国在湖踞山传法，大力阐扬四祖禅旨，实海东禅道之滥觞，谥号”智证大师“。新罗神行禅师（704-779）曾投其门研习三年，承蒙印可。后行禅师又复渡海入唐，师事北宗神秀之二传弟子慧空，还国后传法于遵范，范传于慧隐，隐传道宪（智诜）。宪创开凤岩山寺，朝鲜禅宗九山之一的曦阳山派正式形成。
《海东金石苑》卷二，《朝鲜金石总览》，《朝鲜禅教考》，《东入华求法高僧传》
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建 寺
四祖寺 在黄梅县西北三十里双峰山，初名幽居寺，亦名正觉寺，又名破额寺。唐武德间建，为四祖道信禅师道场。正觉院有四祖及栽松道者二真身。（湖北通志 卷十六 舆地志十六 古迹二）
正觉寺 在蕲州南凤凰山麓，隋大业间建，唐四祖道信卓锡于此，后徙黄梅。明初重建，置僧会司。清咸丰四年毁，同治十三年重修。（湖北通志 卷十六 舆地志十六 古迹二）
幽居寺 在广济县南，相传四祖卓锡于此山，夜间闻龟声，掘地得云板，上有灵龟山幽居五字，寺因名，后改称璎珠寺。（湖北通志 卷十六 舆地志十六 古迹二）
西禅寺 后名西永福寺，在黄梅县刘塘镇，为四祖始兴之地。明永乐时敕名瑜珈寺。（湖北通志 卷十六 舆地志十六 古迹二）
接待寺 在县北孔垅镇十五里，四祖所建以接栖云侣者，今废去，咫尺建有地藏庵。（湖北通志 卷十六 舆地志十六 古迹二）蕲州庐山接待庵序元？释大 （元文帝授太中大夫）世未有好施而不享其报者。若翳桑饿人，得箪食，犹戮力效死也。何报者之多义耶。噫人无良心久矣。将天启施心，俾有获其效。如此，吾浮图氏祝发居僧坊，其宫宇、食饮、裳衣之奉，无一不仰于人。人亦乐予不靳，或适请四方，则又有作室亭堠间，奉浆馈食，以迎以劳。故行不羸粮，居无馆谷，无舆仆扉履之需。朝吴暮楚，遇彼馆人，如阅邮传。彼见来者，接踵于道，亦不暇计。率相视为故。常施者不以为德，受者亦罔知愧。未闻责以施报礼者，何其寡恩哉。惟生民之泊于情，与而爱，夺而憎，爱憎而恩怨随之矣。故吾徒尊之于君后，亲之于父母，皆委之若遗。以远游者，使不累乎情，以悉力于道也。道必求诸师，师不州里，乡闾有也。如得其师，幸闻道以归，则君也亲也。彼食我也，无不报矣。又何必计功而食，詀詀嚅唲如里妪哉。淮右古称奇山水，吾宗三大士阐化，诸祖辈出蕲舒间，至今游锡不绝。沙门志宏作屠苏中，道行者如归。予惧继之者，以久施不报，为懈或怠乃事，则宏之志不终矣。而幸其安以食息于斯者，亦不可以不自勉也。故书以训之。
注：接待庵即接待寺，是四祖大师在黄梅孔垅湖滨所建，用以接待来梅求法的禅侣。由于地处湖滨与古属江州（九江）的德化县（1932年划归黄梅地域）毗邻，而江州又以庐山闻世，所以误以为接待庵属江州，故以庐山冠之。清初有南岳下36世曾衡言禅师和37世节庵禄禅师先后任住持。康熙中，黄州知府于成龙率兵一夜夷为平地。
广德寺 在黄石市西郊，原属大冶县，2003年重建时，在原址出土”大医禅师“石碑一块。（清同治《大冶县志》）
潮山寺 位于江西省吉安市泰和县东北大山深处的三股岽。四祖吉州解围后，南下于三股岽的香炉山建寺。寺成前夜，闻谷中水声汹涌如潮，至五更方息。晨视并无水迹，遂命寺名为潮山寺。是处山中有四祖岩等古迹多处。（《吉州府志》、《泰和县志》）。
（1）潮山：位于泰和县白土街西偏北5.5公里峡谷中。2户11人。清咸丰间，雷万和从兴国徙此始建。原称潮山，传唐武德年间，圣僧四祖曾在此建庵，待成，山洪暴发，潮水逆上，因名。现演变为朝山。《泰和县地名志》1985年编（2）三股岽：县境西南部，是禾市镇与苏溪乡的水分岭。距县城27公里，面积6.5平方公里，主峰云宝峰海拔351.7米。唐武德年前，禅宗四祖栖此，山民感德，群力建寺，寺成之夜，陡发山洪，逆峡而上，声如雷震，遂名为潮山寺。明代邑人刘崧曾写《游潮山记》，载于《槎翁文集》。（刘崧别号槎翁，著有《槎翁文集》11卷、《槎翁诗集》8卷）（3）2005年11月中旬，杨洪安、洪志同赴吉安泰和县（即今京九铁路江西南段之井冈山火车站所在地），乘县城班车到禾市镇站白土街下车，复租镇民杨于仁三轮车驰6公里至朝山村的雷家门，这是一个很小的村落，但已不只2户11人了。全为雷姓，仅有2户杂姓。我们由村副书记雷开亮向导步行入山，沿平坦峡谷缓坡上行，两旁峰岭相夹，沿途多有积水凼滩用短木料交叉拼铺。可通行摩托车、农用车。据雷开亮称，此路只通云宝峰，坡下拐弯公路是文革期间为三线秘密工程所开，后工程下马，路渐毁弃，如今仍是山民入山必经通道。云宝峰又名宝鼎山香炉峰，三股岽是常用之名，因其由东、西南、西北三股山脊合体上举而成，是潮山小系最高点。峰顶重建有小庙一座，雷开亮的祖母已年过90岁，至今隔日要上寺一次，顺带草药回家。老人家回忆说从前寺院规模很大，有武则天赐的金匾。解放后做林场，文革中拆毁了。
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贡 献
注：此节内容摘录当今学者对四祖大师贡献的评述
首届禅宗与中国文化国际学术研讨会开幕词（摘要）
武汉大学萧蓵父教授1994年
印度佛法作为一个理论体系为中国文化所吸收、消化（即从理论上被中国化），这是一个非常复杂曲折的历程。周隋之际，北禅、南义进一步汇合，促使达摩以来以般若思想融通楞伽来对旧禅学加以改造，并使之与儒、道人生修养论互相涵融，导致“东山法门”的创建及一批早期禅宗文献（如……《入道安心要方便法门》、《最上乘论》、《坛经》等）的产生，可以视作佛学人生观、价值论中国化的标志。足见道信、弘忍开创的“东山法门”在中国禅学史、乃至整个中国佛学史上的重要地位。
关于早期禅宗史的研究，经过近几十年中外学者的努力爬梳，大量新资料的发现，新研究成果的积累，面貌已大大改观，突破了以往按各种灯录及谱系所预设的框架，逐步恢复其历史的原貌。愈来愈多的研究者趋于这样的共识：中国禅宗并非创始于达摩，也非创始于惠能，更非创始于神会，而是初创于道信，完成于弘忍。道信、弘忍以半个多世纪的持续努力，在黄梅双峰山开创了“东山法门”，从理论到实践，多方面的改革和建树，标志着禅宗作为中国化佛教最后一个新宗派的历史形成。此后，“东山法门”以其特有的思想活力，迅速普及到全国。
“东山法门”的创建中，关于禅学理论的自觉创造，关于禅门生活制度的稳固确立，关于政教关系的思想，关于传法、禅修方式的多样更新，无不鲜明地体现了中国禅宗开创者的独立开拓精神。这种精神，属于传统文化中至今仍具有活力的文化基因。概括言之，约有三层：
（一）勇于破旧立新的改革精神。从道信到弘忍，一改过去奉头陀行的禅僧们“一钵千家饭”、孤游四方、乞食为生的旧传统，采取农禅并举、禅戒结合的新方式，使流动僧群得以“择地开居”，把仰赖布施、供养的特种寄生生活改变为坐作双行、劳动自给，山林定居的禅众群体生活，确立了中国禅宗特有的丛林制度，走上山林佛教的发展道路，这是佛教史上具有深远革命意义的创举。
（二）善于取精用宏的创造精神。道信的禅法，发展达摩的“理入”以文殊般若的“一行三昧”来“安心”，强调“当知心即是佛，心外更无别佛”，因而“念佛即是念心”，“念佛心即是念佛”，以及“解行相扶”，先知“心源”，凭借“自力”，“入道安心”的“五方便法门”。对《楞伽经》“诸佛心第一”一语的曲加新解，用《般若》、《金刚》思想来融通《楞伽》之“心”，会通空有，广引经论，自加诠释，经论注我，表明他们在理论上的创造性和全面性。
（三）敢于广开法门的宽容精神。道信、弘忍都以最大的灵活方式，因材施教，广接学人，育才无数。在道信、弘忍开辟“东山法门”的传法活动中，更鲜明地表现了堂庑广阔、不择根基、不拘一格的开放心态。道信门下，广收僧众，“缁门俊秀，归者如云”，道信“广分其道”，即分化发展为东山（弘忍）与牛头（法融）二宗。牛头法融由三论入禅门，论著颇多，既承法朗学脉，又启惠能禅风，实为双峰禅发展为曹溪禅的重要中介。至于弘忍门下，僧众常聚者数百人，来听讲者“虚往实归，月逾千计”，其中被弘忍印可“堪为人师”的大弟子就有十余人。他们分头弘化，把“东山法门”的禅理、禅风传向全国，而又各有侧重和特点，也就孕育着以后禅门的分化、形成不同的学派。
早期禅宗的这些恢弘气象，道信、弘忍留下的这种宽容精神，是以后禅宗大发展的重要契机，至今仍具有历史借鉴意义。
首届中国禅宗祖庭文化网络研讨会纪要（摘要）
黄夏年2000年
关于道信在禅宗的地位，会议指出道信是中国禅宗的奠基人，有的人甚至认为中国禅宗的创始人应该从道信算起，但更多的人则认为应该是：禅宗初创于道信，形成于弘忍，发展于慧能，这种说法比较真实地反映了禅宗的发展史实。道信海纳群流，融会创新，形成了楞伽与般若、戒律与禅修、念佛与成佛、农作与坐禅、渐修与顿悟五个结合，但他对禅宗的贡献主要在：开创了“择地开居，营宇立像”的“定居传法”的禅门革新的活动，改变了过去禅僧居无定处的局面。他选择了地处中原、三省交界、背靠长江的黄梅地区建立禅居，既有利于修行，又有利于与外界交往；道信创造了新的禅宗理论。他将《楞伽经》和《金刚经》结合起来，又结合天台、三论等宗的学说，实现了达摩禅法由“悟宗”趋于“悟心”的转变，形成了“直指人心，以心传心”的法系，创立了“守一不移”的安心方便法门；他还主张依教明禅，重在“行”上，开禅宗所依菩萨戒本之本源；他强调念佛与成佛的统一，清净本心即是佛国净土；道信提倡“坐作并行”，农禅结合，劝人劳作，身体力行，这是一种禅宗史上的具有真正革命意义的创举，具有划时代的意义。总之，四祖禅的特质是：“藉教悟宗，教禅不二，诸佛心第一，提倡直契本源，顿悟自心佛性，证自心净土，高扬心即是佛，不加外求；在禅法上，针对学人根机，教以顿入、念佛止观等多种方式，以广摄群机；在教学上，观机逗教，巧施机用，重集体参修。禅法多样，顿渐并行，止观双运，而以《文殊说般若经》一行三昧为主。”在实践上，定居学法，身行农禅，禅戒并行，禅净双修。道信的禅法具有承前启后的作用，“承前”是指他忠实地继承了达摩、慧可、僧璨的思想精髓；“启后”指他积极发挥了禅学精神实质。道信的历史作用在于：他奠定了禅宗的发展方向和信仰价值趋向，他应是禅宗的开创者，其后的弘忍是卓越的农禅并重的经营者和生活组织者，其重要性在于让社会彻底改变了对僧侣的看法，加速了佛教中国化的过程，特别是他在修行的方法上的创新，其意义不亚于撰写佛学著作方面的中国化。
道信及其”入道安心“禅法
中国社会科学院世界宗教研究所 杨曾文
在隋唐成立的佛教宗派中，禅宗是最具有鲜明民族特色的宗派之一。虽然禅宗的祖统说多少反映了从菩提达摩以来历代禅师在禅法思想上前后继承的关系，但从严格的意义上说并不反映作为中国佛教宗派之一的禅宗的真实发展史。从现存各种资料来分析，禅宗实际是由在黄梅传法的道信及其弟子弘忍相继成立的，最初被人们称为”东山法门“。
道信：禅宗的创教者——禅理论的初步形成
武汉大学 方永
到了四祖道信，以禅为中心的理论开始确立了。这就把禅观提升到信修行的首要的也是惟一的法门的位置，从而确立了禅在整个理论的中心地位。道信引用经典的路子的转变，是与玄学的影响分不开的，而且，整个禅宗就是佛教玄学化从而儒学化的结果，其玄学化之路即是其发展之路。
首先，道信谈到自己禅法的依据。“依《楞伽经》，诸佛心第一。又依《文殊说〈般若经〉》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”第二，心、佛、诸法实相都是“一行三昧”这种禅观的对象。心为禅体，真如为禅用，佛为禅果，心、佛、真如，不过是从三个不同的方面来说禅，而禅本身却是一，因而心、佛、真如（实相）是一。
第三，确立了心的本体地位。“诸佛心第一”，“离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛”，对于众生来说，无论是妄念，还是禅观，都离不开心。心对于众生来说，就是一切。求佛只能在自己心中去求，而在自己心中所求的，无非是心，心即是初始的出发点，又是终极的目标所在。
第四，道信大开成佛的方便法门。道信既确立了心的本体地位，其指出的修行方法也更是在“心”上做文章。（一）他提出的修行法门有三：念佛以净心、坐禅以定心、信行以悟心，净、定、悟，构成了禅的三步曲。这三种方法都是简便易行，不需要以高深的理论为基础，只要能念诵佛名、能够坐下来将自己的心定下来，就一定能够开悟，这些易于为老百姓和士大夫所接受。（二）念佛、禅定、信行三者都立足于心，把传统的戒、定、慧三学都转化成了以心为本的禅学，从而大大简化了佛教的理论。以心为本的禅论就形成了。（三）这种简化的理论不仅大大促进了佛教理论向民间的传播，而且与中国士大夫的修身养性之道相契合，更易为士大夫接受。（四）道信确立了禅关所在——“悟”。他说：“佛与凡夫只是一念之差。念佛心是佛，妄念是凡夫。”凡与圣，只是一念之差，可由凡入圣，最关键的也是最后的一步就是“悟”。他告诉门人的只是，依信心而行，修到一定程度就一定能悟。
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——道信：禅宗僧团的创始者
一个僧团正式形成，需要两个基本条件：第一，必须有能给自己徒众受戒的权力或资格。从道信著有大乘戒本的著作来看，他一方面教禅，还一方面传戒。能够传戒，当然也能够受戒，这就给他扩大自己的僧团提供了最基本的保障。第二，必须有自己的经济基础。楞伽师一向是乞食而生，不蓄财产的。道信开创了农禅结合这一条路，开创了僧团靠自力自立的路子，这是禅宗得以在以后的历史发展中占据中国佛教界的主流地位的首要条件。佛教徒以此为主要的经济来源，就彻底与中国的实际情况结合在一起了。在此意义上，禅宗是中国化最彻底的佛教宗派。道信以农禅结合为基础，建立了达摩一系禅师的僧团，就奠定了禅宗的组织基础。
——道信在禅宗史上的意义
定居聚徒，坐（坐禅）作（劳动）并行，不读经，不共人语。都是禅宗初期的基本特征。禅宗的基本雏形，是由道信开创的。另一方面，道信使达摩这一系禅法有了一个比较清晰的理论轮廓。在《入道安心要方便法门》中，使禅思想有了大乘经典的支持而形成体系。形成了以禅为中心的理论，如果没有道信的《入道安心要方便法门》，就不会有后来慧能的《坛经》。道信在禅的历史与思想史上的意义就在于他建立了禅宗的组织与思想的雏形，如果没有道信开创的农禅结合这条佛教徒的自给自足之路，佛教在遭受唐武宗的灭法和理学的掏心战术之后，也许就从此断绝了。在这一点上，道信的功德也是无量的，因为这使佛教获得了独立于官府之外的经济基础，也使得佛教彻底地深入民间。
综之，道信在禅宗史上的意义主要有四重。第一，他建立了达摩一系禅者的僧团，奠定了禅宗的组织；第二，他形成了以禅为中心的理论，这是禅宗的思想基础；第三，他开创的农禅结合的路子，使佛教在中国第一次有了自己独立的经济基础，使禅宗可以最小程度地受官府宗教政策的冲击而稳步地向前发展；第四，他使佛教理论大大简化，从而满足了一般百姓和士大夫们的实际需要，广开法门，为佛教获得强大的群众基础开辟了道路，从而使佛教禅宗在佛教屡遭打击之后能够生存下来，进而成为中国佛教的主流。
印顺对道信的研究
武汉大学教授 麻天祥、李璐
印顺特别强调：“道信在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物，达摩禅进入南方而推向一新境界的，正是道信。”印顺认为，道信的思想以“入道方便”为核心，首先受的是《摩诃般若波罗蜜》（以下称般若）的影响。印顺进一步指出：道信在南方“与南朝佛教——三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！”正是在上述思想影响下，诸如般若“一行三昧”，才使得“入道安心方便”——道信的禅门要旨得以形成，才使得“达摩禅进入了一个崭新的时代。”也就是说，禅宗思想至此才得以真正形成。印顺详细讨论了道信对禅学的三大贡献。
戒禅合一他认为，达摩禅与头陀行相结合，是出家人的事，所以”不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。“实际上则是禅宗思想和禅定方法的区别。日本学者柳田圣山”想像《坛经》的‘无相戒’为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。“楞伽与般若合一因为《入道安心要方便法门》是楞伽与般若统一了的禅门。而道信游学南方，深受《般若经》的熏陶，终于以般若而形成“入道安心要方便”的禅门。他的意思就是，道信“入道安心要方便“的禅门，是楞伽与般若合一，取代了达摩禅的楞伽印心，如是而已。”
念佛与成佛合一“依念佛而成佛”，把念佛与成佛紧密地结合在一起，应当说也是对达摩禅的革命。所以印顺说：“道信的‘入道安心方便’，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。”上述印顺对道信的一系列考察和思想的分析，可以看出，道信不仅上承僧璨，下教弘忍，为禅宗史上承前启后的人物，而且其思想由《楞伽》而联合《般若》，兼取天台，以“入道安心要方便”为要旨，开启东山法门。
四祖禅述略
四川大学教授 陈兵
四祖禅的特质大略是：藉教悟宗，教、禅不二，依《楞伽经》诸佛心第一，提倡直契本源，顿悟自心佛性，证自性净土，高扬心即是佛，不假外求；在禅法上，针对学人根机，教以顿人、念佛、止观等多种方法，以广摄群机；在教学上，观机逗教，巧施机用，重集体参修。禅法多样，顿渐并行，止观双运，而以《文殊说〈般若经〉》一行三昧为主，可谓四祖禅的突出特点。
四祖禅法中，包含了后世北宗、南宗、牛头宗的内容，此三宗各自继承发扬了四祖禅的一个方面。四祖禅实际上开后世禅净双修的端绪，奠下了禅、净融合的基址。就佛教教化而言，四祖禅以一明心见性的实证法门摄佛法义理、各种禅法于一体，方法多样，简明易行，能普摄群机，较看话禅等更合于现代人的根机。当代禅宗，表现出某种回归四祖禅的趋势。就精神文明建设而言，四祖禅提供了一套切实可行的心理卫生之道，可超出佛教圈子，作为心理养生之学，被广大社会人士所利用，起到平衡心理、增长情商智商、优化公民心理素质、保护社会生态环境的积极作用。
四祖道信在双峰山的两大贡献及巨大意义 （摘选）
高振农
道信创立的“坐作并行”的禅风，促进了禅宗的形成和发展，不仅有巨大的历史意义，还有着重要的现实意义。因为这种禅风，后来经过历代祖师的继承和发扬，最终形成为“农禅并重”的原则，成为佛教的优良传统之一。建国以来，特别在党的十一届三中全会以来，这种优良传统，在中国佛教的恢复与发展过程中起到了相当大的作用。为此，中国佛教协会曾大力提倡和发扬了这一优良传统，并赋予新的含义。1983年，赵朴初会长在《中国佛教协会三十年》的报告中，要求全国佛教徒都来发扬这种优良传统。他指出“农禅并重”从广义上理解，“农”是指有益于社会的生产和服务性劳动，“禅”是指宗教学修。两者不可偏废。他号召全国佛教徒在进行宗教学修的同，要以“一日不作，一日不食”的精神，积极参加生产劳动和其他为社会主义建设事业服务的实践。他说：凡有条件的僧尼，都要依靠自己的劳动和工作实践，做到自食其力；凡有条件的寺庙，都要依靠生产、服务收入和其他收入，做到以庙养庙。他特别强调，使“农禅并重”的优良传统进一步发扬光大，积极参加社会主义现代化建设，是每个佛教徒的光荣任务和应尽职责。
在赵朴初会长的大力倡导下，近年来，“农禅并重”的优良传统，在全国佛教界，得到了普遍的发扬，并取得了优异的成绩。绝大多数寺庙都能依靠生产、服务收入和其他收入，做到了或者基本上做到了“以庙养庙”。
佛教徒发扬“农禅并重”的原则，也是促使佛教与社会主义社会相适应的一个重要方面。因为发扬了这一优良传统，不仅使一些寺庙能做到“以庙养庙”，如维修寺宇，供养僧人等等，同时还可以为保护佛教文物、加强佛学研究、培养佛教人才、开展友好交往等方面，提供可靠的经济基础。甚至还可以从中拨出一部分，用于社会福利慈善事业，以体现出佛教慈悲济世的宗旨。
由此可见，当年道信在双峰山所创立的“坐作并行”的禅风，直到今天，仍然有其重要的现实意义。
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