略论历史视野下的生活禅及其理论构架

走佛教的人间化道路和坚持中国佛教的禅宗特色是中国佛教的命脉和希望所在。生活禅的修行理念就是在这样一个大的历史背景下提出来的。

人间佛教是相对于山林佛教、隐逸佛教和为死人服务的佛教而言的。人间佛教的两个最基本的特色就是：利他的大乘菩萨发心，即世而出世、入世而济世、即生死而了生死、即烦恼而证菩提的修行方法。隐逸佛教的特征是：自了的发心，深居林间、远离社会人群的修行方法。净慧和尚认为，历史经验和教训一再证明，唯有坚持走人间佛教的道路，佛教才有希望。

为什么说人间佛教是佛教的唯一出路呢？在“生活禅系列丛书总序”一文中，净慧和尚比较详细地谈到了提倡“人间佛教”对于振兴中国佛教的重要意义。他通过历史回顾，得出结论说，如何现实地去定位佛教与现实人生、与社会大众之间的关系，对于佛教的生存和发展来说，是至关重要的；佛教的兴盛由是，佛教的衰亡亦由是。历史告诉人们，佛教的繁兴离不开现实生活，离不开社会人群。任何脱离社会的做法，只会把佛教更快地推向衰亡。

他回顾说，佛陀时代，印度思想界极其纷乱复杂，各种思潮迭起，形形色色的外道见达九十多种。在这种情况下，佛教之所以能够兴起并独领风骚，迅速地在社会上传播开来，成为一种为大多数人所乐意接受的社会主导思潮，这同佛陀反对种姓制度，主张众生平等，关注世间伦理道德和终极价值关怀的建立，关怀人生的痛苦与解脱，以及心灵的净化、社会的祥和这一既出世又入世的做法有直接的关系。#p#分页标题#e#

到了部派佛教时代，由于上座部比丘比较保守，拘泥于教条，执著于丛林苦行的修行方式，从而使佛教渐渐地脱离了现实生活和社会人群，成了一种经院式的为少数人所独享的学术佛教。于是，一度因佛教而黯然失色的婆罗门教，借中印、北印法难之机，重新抬头，不断地占领佛教的信仰市场。在咄咄逼人的婆罗门教的刺激下，从大众部中衍生出来的早期大乘佛教，借助般若中观这一思想利器，开始了一场意义重大的针对上座部佛教的批判运动，大力宣扬即世而出世、以中道为特征的全新的修行理念，高扬“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”、“庄严国土，利乐有情”的大乘菩萨精神。大乘佛教所发起的这场运动，不仅为佛教重新注入了新的生命，挽救了佛教，而且对后来佛教的发展乃至整个东方文明，产生了难以估量的影响。

此后佛教经过两百多年的蓬勃发展，慢慢地转入了以瑜伽为特色的中期大乘佛教时代。经过几代优秀瑜伽学者的大力弘扬，佛教的唯识教理和因明学说，被阐释得极为缜密而系统，除了少数专门从事研究的人能窥其堂奥之外，大多数普通信众则只好望教兴叹。这一时期的佛教，在表面繁华的背后隐藏着一个深刻的危机，为后来佛教的衰落埋下了伏笔：那就是佛教学术化的倾向日渐浓厚，与现实生活和社会大众的距离日渐拉大，佛教的生活基础和信众基础越来越薄弱。公元6世纪和7世纪初，印度佛教史上发生了两次大的教难——北印法难和东印法难。经过这两次浩劫，佛教的元气大伤。此时，在婆罗门教基础上发展起来的印度教，因吸收了佛教的营养，迅速地壮大起来，并占领了中印、北印绝大部分信仰市场。佛教开始进入密乘时期，然气象大不如从前。

再回过头来看看中国佛教。在唐代，中国佛教虽然宗派发达，义学兴盛，呈现出一派前所未有的繁荣气象，但是这当中也存在着一个致命的弱点，那就是佛教学术化、贵族化的倾向日趋明显，佛教与现实生活和广大平民之间的距离日渐拉大，佛教的现实基础和信众基础也就相应地削弱了。结果“会昌法难”一来，禅宗以外的其他各大宗派，尤其是天台、华严、贤首诸宗，顷刻间便土崩瓦解了。在这危难的时刻，多亏禅宗拯救了佛教的慧命；若不是禅宗，中国佛教的历史恐怕得改写了。禅宗之所以能够一枝独秀，进而风靡全国，成为中国佛教的主流，原因就在于，禅宗扎根于现实生活，接近广大信众，注重内心的真修实证，而不执著于外在的物质形式和经典文字，提倡自耕自活、自食其力，主张修行“在家亦得，不由在寺”，关键是要在当下去落实生命的觉悟和解脱。禅宗的这些做法和主张，使它获得了其他宗派所无法比拟的强大的生存能力和摄受力。

进入明清以后，中国佛教总体上开始走向衰落，到了民国时期，几乎是处于全面崩溃的边缘。造成这种局面的原因是多方面的，从佛教自身的角度来看，最致命的一点就是，这一历史时期的佛教与现实生活和社会人群之间的关系愈来愈疏远，佛教潜在的社会价值没有得到实现，佛教被降格成为超度亡灵的教门；而另一方面，佛教界人才奇缺、僧尼的伪滥现象严重、僧尼的素质下降、僧团的形象遭到了极大的破坏、佛教的社会地位一落千丈，更加剧了佛教与现实生活的脱节。这两方面互为因果，恶性循环，窒息了佛教的生机。民国年间，以太虚大师为代表的一批清醒者，目睹了中国近代佛教界所存在的种种弊端和所面临的悲惨处境，忧心如焚，四处奔走相告，以谋求佛教的振兴。太虚大师率先提出了“人间佛教”的口号，并大声疾呼要改革教制，加强僧团建设和僧才的培养，组建中华佛教总会，以提高佛教的整体自我保护能力。#p#分页标题#e#

因为特殊的历史条件所限，太虚大师所提出的振兴佛教的一系列理念未能变成现实。尽管如此，太虚大师所指明的道路和所提出的很多想法却是值得人们去认真思考和继承的。历史是一面镜子。中国佛教到底应该如何发展，历史早已经给了我们启示。通过对印度佛教和中国佛教兴衰的历史回顾，我们有充足的理由得出结论，坚持走人间佛教道路，将佛法与现实生活结合起来，是中国佛教的唯一出路。离开了这个基本方向，佛教必将在日趋激烈的中外文化大碰撞中被无情地淘汰。

净慧和尚认为，人间佛教是佛教发展的一个总方向，它并不是一个具体的法门。人间佛教必须依靠具体的法门才能变成现实的教化力量。汉传佛教也好，藏传佛教也好，南传佛教也好，都面临着“人间化”的任务。汉传佛教中的各大宗派，如禅、净、律等，都可以作为实践人间佛教的入手处。净慧和尚之所以要选择禅宗作为实践人间佛教、振兴中国佛教的胜方便，这固然与他所继承的是禅宗的法脉、所住持的是禅宗的道场有关，但是，最主要的还是因为禅宗在整个佛法中和在中国佛教史上所处的地位非常特殊，以及禅宗强调在现实生活中落实修行的方法与现代人的根机非常契合。

禅宗又称为“佛心宗”，是佛教中唯一“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的顿悟法门，故又被称为“宗门”、“正法眼藏”、“涅槃妙心”、“最上乘”，而其他宗派都属教门。在整个佛法体系中，禅宗的精神实际上就是佛法的真精神。禅宗的精神贯穿于一切法门，一切法门讲到极处，都与禅宗相融通。而且，中国佛教的历史发展趋势也显示出，禅净律密等佛教不同宗派的融合，实际上，都是在禅的精神统摄之下进行的。这一点恰恰说明了，禅是佛法的活的灵魂。所以要振兴佛教必须从振兴佛教的真精神开始，也就是从振兴禅宗开始。反过来讲，中国佛教离开了禅宗自悟自修自证的实践精神，必将丧失其本来面目。

印度佛教虽然包含了禅宗的精神，但是并没有形成独立的宗派。禅宗是印度佛教与中国本土文化长期互相碰撞、互相融合的产物，它是真正中国化了的佛教，它最能够代表中国佛教的特质。会昌法难以后，天台、华严、法相等诸大宗派一时衰落，唯有禅宗一支安然无恙，枝繁叶茂，龙象腾骧，独步天下，成为唐宋以来中国佛教的主流，并东流朝鲜、日本等地。如果没有禅宗，唐宋以后的中国佛教史和思想史乃至世界佛教史将黯然失色。禅宗对中国和其他东南亚国家文化的影响极为巨大而且深远。目前，随着中西方文化交流的深入，这种影响正在逐步地传播到西方国家。唐宋以来的中国佛教史告诉我们，禅宗兴盛佛教就兴盛，禅宗衰落佛教就衰落。因此，振兴中国佛教的最佳选择，莫过于从振兴禅宗开始。

另外，佛教最讲究契理契机的原则。现代人所处的社会文化环境较古人已有很大的不同：生活环境更复杂，生活方式更丰富，生活节奏更快，内心所承受的精神压力也更大；另一方面，现代人追求人格独立和意志自由的愿望较古人也更强烈，以科学为主的理性精神也更浓厚，追求生活享受的心情也更迫切。面对现代人，佛教该如何帮助人们获得心灵的解脱呢？从契机的角度来看，应该说禅宗最有优势。较之其他宗派，禅宗的修行方法更强调自力，理性色彩更明显，生活气息更深厚，对世法的适应性和包容性更强，很容易跟现实生活打成一片。比如，六祖所言，“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”，以及他所开示的“一行三昧”和“无相、无念、无住”之修行方法，很容易被现代人所接受。#p#分页标题#e#

基于上述多方面的原因，净慧和尚于1992年，正式提出了以“觉悟人生、奉献人生”为宗旨的“生活禅”的修行理念，并以此为指导，在青年佛教信众中开展了别具一格的“生活禅”夏令营系列活动。

生活禅的提出，就是想以禅宗为突破口，将佛法更有效地融入现实生活，为中国佛教的振兴找到一条切实可行的路子。这不仅是佛教自身发展的要求，也是社会大众对佛教的需要和期许。

中国禅宗史上，曾经先后出现过六种形态的禅法，它们分别是：

从初祖达磨到六祖慧能（即从梁魏到中唐），这一时期的中国禅宗，以“借教悟宗”为主要征色，旨在通过研读经教而悟入佛之圆顿心法。五祖以前的历代祖师主要是以《楞伽经》为印心之蓝本，而从五祖开始，则以《金刚经》来印心。

这一时期的祖师语录，因为强调“借教悟宗”，所以语言比较平实，与此同时，在实际的修行过程中，仍然强调禅定的基础作用。不过，此时的禅定已非教下功夫上的次第禅定，而是以般若为核心的定慧等持，又称“那伽定”、“首楞严定”。

六祖以后，以顿悟为特色的南宗，经过南岳、青原二系子孙的不断繁衍，于晚唐五代期间，出现了五家七家的繁荣局面。这一时期的中国禅宗之宗师，在接引学人时，门庭施设各异，或棒或喝，右纵或夺，或呈机锋，或下转语，其善巧方便，令人眼花缭乱，然其最后归趣无非是“直指人心”，令学人当下见性而已。

这一时期的祖师语录，因为强调要在“言语道断，心行处灭”之际，直下指示学人的本来面目，所以，与此前六代祖师的平实开示相比，其语言风格大变，远非思维义学、平实商量之所能解。然而，于那些已经了知宗门旨趣的人而言，这些开示又无一不踏着实处、搔着痒处，妙味无穷。

禅宗本来是不立文字、直指人心的，但是到了宋代，因为众生根性方面的差异，直下能够与宗师们的直指风格相契应的人毕竟是凤毛麟角，所以，宗师们为了帮助学人树立正知正见，方便学人登堂入室，开始以“代别”、“颂古”、“拈古”、“评唱”等形式，对古来大德悟道、接众的一些著名公案，进行解说，点出其中的关节，从而诱导学人更好地悟入宗门的旨。这种接人和修习方法，后来便演变成了盛极一时的文字禅，成为宋代丛林中的一大特色。汾阳善昭、雪窦重显、圆悟克勤等，就是当时宏扬文字禅最著名的代表人物。#p#分页标题#e#

文字禅的创立原本是用来指月的，但在流布的过程中，其弊端也日渐显露出来。越来越多的人偏离了禅宗“明心见性”这一根本方向，开始沉溺于对公案的意识知解，玩弄文字技巧，争强好胜，徒呈口舌之快，不肯从心性上真实地做功夫。这样一来，文字禅最后变成了“口头禅”、“葛藤禅”，成了大众修禅悟道的一个非常大的障碍。

为了帮助学人从语言知解的“葛藤”中解放出来，将功夫落到实处，曹洞宗的宏智正觉禅师于是特地提倡“默照禅”，主张“忘情默照”、“照默同时”、“休去歇去”。默就是离心意识，照就是般若观照。正觉禅师的默照禅，注重禅定，注重真修实证，反对从分别思维中寻找出路，在某种程度上是对达磨“壁观”禅法的一种回归，对扭转当时丛林中崇尚文字知解、脚不点地的浮躁习气起了很大的作用。

但是，默照禅在流布的过程中，也出现了一些偏差。一方面，默照禅虽然下手平实，用功省力（因为它强调无心用功），但是，它实际上是一条“险道”，修行人很容易住在空静之境上，乐在其中，十年、二十年都打不出来，死在里面，所谓“平地上死人无数”。另一方面，一些见地不到位的人，错把一念不生的顽空之境执为究竟，并住在上面，不肯放舍，最后成了“魂不散的死人”，丧失了宗门活泼泼的大机大用。这就是所谓的“枯木禅”、“髑髅禅”、“黑山鬼窟禅”。

为了避免学人落在“死水不藏龙”的“枯寂”之境，与天童正觉同时代的大慧宗杲禅师于是提出了“看话禅”，即通过参究一则公案或者一个话头（这些公案和话头，从逻辑思维的角度来说，没有理路可循，不可思议、不可捉摸，没有“义味”，就像一个铁疙瘩，无你下口处），激起内心强烈持久的“疑情”，然后在“疑情”的驱使下，进入一种欲罢不能的寂寂惺惺的状态。通过这种方式，一方面可以将学人的心意识逼进死胡同，将他的意识知解心、投机取巧心、分别执着心，统统扫荡干净，令其言语道断，心行处灭，伎俩全无；另一方面，又可以借助话头的力量，使学人保持灵动的智慧觉照，避免落入舍动趣静、不得活用的枯寂状态。宗杲禅师认为，相对于文字禅和默照禅而言，话头禅有自己明显的优势：既可堵“葛藤禅”之漏，又可解“枯木禅”之毒，而且能给学人一个“不可把捉的把柄”，让学人有个下手处。宗杲禅师称赞“参话头”是“盲人手中底杖子”、“破生死疑心底刀子”、“摧许多恶知恶觉底器仗”。因此，他极力地向弟子们推荐这一禅法。

在大慧宗杲禅师的大力提倡下，话头禅虽然一度风行于丛林，成为禅门里最主要的用功方法。但是，在实际操作过程中，如果没有扎实的禅定基础和到位的正知正见来辅导的话，参话头也会出现种种障碍。主要表现在三个方面：一是没有禅定功夫作基础，心浮气躁，身心不安，尤其是当业障上翻的时候，根本无法持久、专注、绵密地做功夫。二是大多数学人不能从生命的深处对所参话头生起真实的“疑情”，无法进入那种“欲罢不能”、“不参而参”、“离心意识”的“张力”状态，于是参话头变成了“念话头”，受用不大。三是对禅宗的修行理念和方法，缺乏深刻的领会和理解，对参话头这一方法的“机关”或“落处”茫然无知，陷入思维妄想中，知见不断，亦不能相应。参话头一法，从宋代开始一直流传到今天，虽然历代禅人都标榜参话头，但真正深入其中三昧、得其妙用的人毕竟是少数，其主要原因恐怕就是这三个障碍没有得到有效的克服。#p#分页标题#e#

元以后，禅宗从总体上来说，开始走下坡路，气象已远大不如唐宋时期。宗门中虽然临济、曹洞二宗法脉尚存，但其他承传均有名无实。不仅如此，由于种种历史原因，出家人的文化水平普遍下滑，禅僧中真正能够理解禅宗精神和修行特色的人非常稀少。在这种情况下，先前那些以高峻难入而著称的诸多门庭施设，终于显得曲高和寡，对于绝大多数人而言，难以找到下手处，更遑论入其堂奥了。而与此同时，以持名念佛为主要修持法门的净土宗，则在各地得到了迅速的发展。在这种历史背景下，将念佛作为一种下手方便，作为话头禅的一个补充（或者说疗病之药），引入宗门，便成了一种不得已的选择。比如，元代的宗门巨匠中峰明本禅师，继北宋的永明延寿禅师之后，曾作《劝念阿弥陀佛》偈一首，明确提倡禅净合一。在他及其他一些禅师的大力倡导下，一时以参“念佛的是谁”为主要用功方法的念佛禅，成了宗门里的一种比较时兴的禅修方式。

“念佛禅”按道理讲，应该归入“实相念佛”，但实际上，它却并没有抛弃“持名念佛”这一方便，而是将持名念佛和实相念佛统一起来了。换句话来说，禅门中的持名念佛，始终没有离开实相念佛这个核心。《大势至菩萨念佛圆通章》中讲，“若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。”《观无量寿佛经》中讲：“诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十种随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。”从所引的这两段经文来看，净宗的念佛与禅门的念佛，并无本质的区别，其基础都是“唯心净土，自性弥陀”。不过，由于修行的理路不同，禅门中的念佛与净宗的念佛，各自的侧重点还是有所不同的。禅宗侧重“现前见佛”，而净土侧重“当来见佛”。禅宗从理上强调“不假方便，自得心开”，而净土从事上宣示“忆佛念佛”，“去佛不远”。禅宗侧重从现前一念心性上念佛成佛，而净土则侧重临终乘佛愿力往生净土。禅宗强调方便即是究竟，净土则依于究竟而起方便。禅宗侧重于自证自悟，以见性为眼前目标，净土则侧重于乘佛愿力，以临终往生为目的。禅宗侧重于从理悟入手而后事修，净土则从事修入手而后理悟。因为有如此的不同，所以，我们把禅门中以见性为目标的持名念佛和“参念佛的是谁”，称之为“念佛禅”，以区别于净土宗以乘愿往生为目的传统念佛方法。

念佛禅虽然很殊胜，但是，它对修行人在圆顿的见地和信心等等方面的要求非常高,所以要契入它，并不容易。很显然，元以后，在整个僧团不重视经教、僧人的文化素质普遍不高、圆顿的知见和信心无法确立的情况下，能够信受和领会念佛禅之心髓的人，自然是少而又少。所以，念佛禅最后也就不可避免地被净土念佛所代替了。

对于现代的禅修者而言，无论我们提倡何种形态的禅法，都必须正视和满足他们两个方面的需要：一是解脱生死、见性成佛的需要；一是解决当下现实社会人生中的种种困惑和烦恼。#p#分页标题#e#

前一种需要我们可以称之为“成佛的需要”；后一种需要，我们可以称之为“做人的需要”。这里所说的“做人”，既包括了人天乘的思想，同时又包括了菩萨道的思想，它不仅是个人修行成佛的基础，同时也是社会对佛教的要求，佛教存在的社会价值之主要体现。

第一类需要，涉及到如何明心见性、成就法身佛的问题。这也是中国传统禅宗所要解决的最根本也是最重要的问题。它主要包括四个方面的内容：

1、帮助学人确立正信，树立正知正见；

2、帮助学人找到适合于自己的见性成佛的用功方法；

3、帮助学人解粘去缚，远离禅病；

4、勘验学人的实际悟境和功夫层次。

第二类需要，涉及到在现实生活中如何破除烦恼、如何和谐人际关系、如何修习六度万行、庄严国土、圆满报身佛的问题。这是大乘菩萨道的核心所在。它主要包括四个方面的内容：

1、日用中人天乘思想的落实；

2、悟前福德资粮之积累；

3、日常生活中戒定慧之修习；

4、悟后四摄六度之菩萨行。

表面上看，这两类问题在时间上似乎有先有后，但实际上，它们往往是相互依存、相互成就、不可分割的，只不过在悟前、悟后的不同阶段，侧重点有所不同而已。

由于中国传统禅宗，把明心见性、悟道成佛当作最根本的目标，被称之“向上一路”，而把悟道之后的四摄六度等利他化他之方便行持，当作是“向下”的“建化门庭”，所以，在历代祖师的开示中，关于如何见性成佛这一类问题的开示，所占的比例最大，而对悟后起修、行菩萨道这一方面，则谈得比较简略。

对于现代的禅修者而言，无论是就个体的需要还是社会大众对佛教社会功能方面的期许来看，“见性成佛”固然也很重要，但是，人们对于那些能够帮助人们解决现实社会人生中的各种困惑之方便智慧，以及能够和谐社会、利益人群、净化环境的菩萨行为，可能更为渴望。

所以，从现代禅修者的实际需要来看，前面所提到的各种形态的禅法，无论是文字禅、默照禅、话头禅，还是念佛禅，由于它们关注的重点在于“见性成佛”，针对性很强，提倡其中的任何一种禅法，似乎都不足以概括禅宗在现代社会背景下所应当呈现出来的丰富性。

在这种情况下，生活禅的提法，则相对来说更具有包容性，更能够体现禅宗的时代特色。它不仅可以站在中国传统禅宗的“圆顿”角度，把历史上的诸多禅法思想完整地继承下来，满足信众“见性成佛”的向上需要，同时，它还可以站在大乘菩萨道的角度，把佛教与社会人生更有效地圆融在一起，最大地发挥佛教的社会教化功能。

由于生活禅既要解决信众的做人问题，同时又要满足信众的成佛需要，所以，相对于中国禅宗以往的六种历史形态来说，生活禅不得不兼顾如下几个方面的品质：#p#分页标题#e#

生活禅，作为中国禅宗的一种新的历史形态，它应当具有统摄大乘佛教的菩萨道精神和中国佛教的祖师禅思想之品质，因为这两者才是汉传大乘佛教的核心所在、生命力所在。

如果把禅宗比作一棵大树的话，那么，很显然，从初祖达磨到六祖慧能这一段时期的禅法，犹如树干，而六祖以后的五宗七家以及各派分枝，就好比无数的树枝。树枝再繁茂、树冠再硕大，也是离不开树干的。换言之，从源头上来讲，六代祖师的禅法思想是禅宗的根本，而六代之后的历代祖师，在随机接众时的诸多方便施设，都是从这一根本中衍生出来的，而且最终指向这一根本。

但是，文字禅、默照禅、话头禅和念佛禅等禅法，在流布的过程中，由于学人不知道它们是作为药病相治的方便法，而陷入一些技术上的细节当中，执指为月，反而迷失了祖师禅法的根本精神。宋以后，中国禅宗开始走下坡路，跟这种迷失大有关系。

另外，近现代以来，禅宗在向西方世界传播的过程中，心理学化的色彩越来越浓，而指向终极解脱的宗教色彩却越来越淡，这一趋势，实际上就是禅宗真精神的一种迷失。

针对这种弃本逐末之现象，生活禅应当具有“回归性”，即要旗帜鲜明地回归到六代祖师所提倡的“借教悟宗”、“直下承当”、“无心合道”、“见性成佛”这一根本上去。这是生活禅的灵魂所在、根本所在。

对于中国禅宗的其他历史形态，生活禅不是要在传统的禅法之外另立炉灶，而是要广泛地继承和吸引历代祖师的禅法思想，以便使生活禅具有更广泛的适应性，能满足更多信众的需要，而不能局限于某一山头、某一派系、某一特定的法门。

对于其他佛教宗派的各种修行法门，生活禅应当具有“开放性”。生活禅作为一种以般若（也就是宗门的“圆顿”观念）为眼目的完整的修学体系，它虽然立足于宗门，但是，它同时也应该包容并广泛地吸收教下的修行方法和经验（包括南传的）。禅宗之所以称之为宗门，不同于教下之处，主要不在下手方便上，而在于圆顿的见地和信心上面。

“现实性”是指，生活禅提倡在生活中修行，在修行中生活，主张道场不仅仅局限于禅座上、丛林中、山洞里，而是遍于生活中的一切处。修行也不仅仅是念经、打坐，生活中的起心动念、举手投足、待人接物等等，都是修行的内容。生活禅的这一理念，把祖师禅的“道在日用”和菩萨道的“即世而出世”的精神发挥到了极致。

#p#分页标题#e#第一节：生活禅的理论来源

净慧和尚将生活禅的法门纲宗归纳为十六个字，即：“发菩提心，树般若见，修息道观，入生活禅。”发菩提心，就是上求佛道，下化众生。上求佛道，即觉悟人生，这个属于向上一路的祖师禅之核心；下化众生，即奉献人生，这个属于向下一路的菩萨道之根本。

所以，我们可以这样说，生活禅实际上就是祖师禅和菩萨道的完美结合，而这两者正是中国大乘佛教的灵魂所在，真精神所在。这是我们理解生活禅的一个根本视野。

生活禅修行理念是建立在对整个大小乘教法深刻理解的基础上而提出来的一整套比较成熟的教法。它自始至终贯穿着三宝、因果、般若、解脱这四大要素，这四大要素也是佛教信仰体系的根本所在。

具体地说来，生活禅的理论基础就是以菩提心为核心，以做好人、过好世俗生活为重心的人乘正法为基础，以四摄六度之大乘菩萨行为正行，以缘起性空、圆融不二之般若观为眼目，以明心见性为入道根本，以息道观、无门关、念佛观为下手方便，以自觉觉他、自度度他、庄严国土为究竟。这一理论基础，涵盖了世出世法、个人与社会、大乘与小乘、宗门与教下、祖师禅和菩萨道等方方面面的内容，其大无外，其小无内，体现了大乘佛教圆融不二的般若智慧。具体说来，生活禅的理论来源，主要有四大块：

（一）大小乘经典中的人天乘思想。

人乘正法，是佛陀在原始佛教和大乘佛教典籍中，如《阿含》部中的《善生经》、《玉耶女经》，以及《优婆塞戒经》、《观无量寿经》、《佛说孛经》、《十善业道经》等，为广大在家信众一再宣讲的，关于如何过好物质生活、伦理生活，如何做人，如何处理人际关系等世俗生活方面的教法，内容以因果报应、五戒十善等为主。人乘正法是佛法的基础，也是佛教与现实人生发生互动关系的纽带。作为在家信众而言，佛教的修行当从人乘正法开始，其修行的结果和受用最终也要通过人乘正法体现出来。另一方面，人乘正法，当它与菩提心结合在一起的时候，它不仅是世间善法，同时也是出世间的菩萨道，在这里，世法和出世法、个体与社会、自了与利他、做人与成佛，达到了高度的统一。生活禅主张修行首先要从做人开始，正是对人乘正法的强调。

菩萨道包括两个方面：一是菩提心，二是菩萨行。菩提心就是上求佛道、下化众生的无尽悲愿之心，它是大乘佛教的根本。菩萨行就是在菩提心的通摄之下，以四摄、六度为主要内容的大乘菩萨之行持，强调“即世而出世，入世而济世、即人而成佛”。

大乘菩萨道思想是生活禅的核心所在。净慧和尚提倡以“觉悟人生、奉献人生”为宗旨的生活禅，实际上就是悲智双运。觉悟人生就是智，奉献人生就是悲。这两句话把大乘佛教的菩萨道精神揭示出来了。#p#分页标题#e#

除了菩提心、菩萨行之外，大乘不同于小乘的另一个特点，就是建立在真常唯心论和法界观之基础上的圆融不二的般若思想，以及一切众生皆有佛性、皆能成佛的佛性论思想，这是整个大乘佛教的精华所在、眼目所在，也是佛法与外道的不共之处。在这里，心与境、自与他、能与所、内与外、生与佛、入世与出世、生死与涅槃、烦恼与菩提、红尘与道场，等等二边观念，统统都被扬弃了，统统都消归于自性般若之中。

生活禅主张“红尘即道场”、“烦恼即菩提”、“即世而出世”、“在生活中修行，在修行中生活”等观念，正是以大乘佛教这种圆融不二的般若思想为理论基础的。

除了大小乘经论之外，禅宗历代祖师的语录开示，也是生活禅的直接源泉之一。禅宗是中国化的佛教，它的圆顿成佛思想是对大乘佛教的佛性论思想与圆融不二的般若思想在当下一念心性上的最直接、最灵活、最有效的落实和运用。

从祖师禅的圆顿见地的角度来看，我们日常生活中的起心动念，举手投足，待人接物，乃至外在的山河大地，等等，这一切无不是自性的妙用，无一处不是自性在放光动地，只要我们直下信得及、承担得及，息灭取舍好恶的心，当下归于无心而照、照而无心的状态，那么佛法和解脱当下即是，一切现成，更不必转弯抹角。

生活禅强调“将修行落实于当下”，“修在当下，悟在当下，证在当下，庄严国土在当下，利乐有情在当下”，正是对祖师禅这一顿悟成佛思想的继承。

生活禅既然是祖师禅与菩萨道的完美结合，很显然，其理论构架，必然包括两个方面：一是明心见性之道，这是祖师禅的殊胜之处；二是日用修行之道，这是菩萨道的殊胜之处。

关于祖师禅的明心见性之道，我们可以用四句话来概括：“一切现成，直下承当，休去歇去，无心合道。”这四句话主要是围绕两个问题而展开：

“一切现成，直下承当”要回答的是什么是道？什么是佛？道在何处？佛在何处？

“休去歇去，无心合道”要回答的是如何合道？如何成佛？

祖师禅的心要或者说正知正见，就体现在这四句话上。

对于修道的人来说，最重要的一个问题就是：道在哪里。#p#分页标题#e#

关于这个问题，临济禅师是这样回答的：“道流！心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。山僧与么说，意在什么处？只为道流一切驰求心不能歇。”

另外，傅大士有一首《法身偈》，也表达了相同的思想：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。”

可见，道不在别处，就在我们的日用当中，就在我们的六根门头处放光动地。我们的生命活动正是大道的体现。道遍一切处，它在时间上是不间断的（并不是说你修行的时候道就在，不修行的时候道就不在），在空间上是不间断的（并不是说你在寺院里就有道，离开了寺院就没有道），在心态上也是不间断的（并不是说你高兴的时候道就在，烦恼的时候道在不在）。

崇真氈头悟道之后，曾写过一道偈子，叫做“万年仓里曾饥馑，大海中住尽长渴。当初寻时寻不见，如今避时避不得。”另外，石头自回禅师也说过类似的话：“参禅学道，大似井底叫渴相似，殊不知塞耳塞眼，回避不及。且如十二时中，行住坐卧，动转施为，是甚么人使作？眼见耳闻，何处不是路头？若识得路头，便是大解脱路。”

过去祖师的这些开示，虽然语言千差万别，但基本的精神却是一个，无非是告诉我们要对“道在眼前”、“道在日用”、“道也者不可须臾离也”这一点信得及，告诉我们不要离开当下试图向过去和未来寻找大道，也不要离开日常生活去某个人迹罕至的地方寻找大道。我们就生活在道当中，我们一刻也没有离开过道。宗门中讲，触目是道，一切现成，就是这个意思。

有僧问赵州和尚：“如何是道场？”赵州和尚回答道：“你从道场来，你从道场去。全体是道场，何处更不是？”

既然一切现成，既然大道就在眼前，那我们应当从何处下手，才能与它打照面呢？

我们知道，我们可以逃避一切，但是有一样东西，我们永远无法逃避，就是我们那颗能够自然而然地、毫不费力地、没有任何分别取舍、无须事先作意就能如实（没有加入任何主观妄想的成分）觉了内外一切现象的灵明自在的心（佛教称之为本觉，又称常住真心），它是我们一切心理活动、一切见闻觉知（我们可以总括为意识）的基础，而一切见觉知、一切心理活动却不是它本身，因为它是不生不灭的，而见闻觉知、心理活动则是生灭的。这个不生不灭的、没有任何分别取舍、无须事先作意就能如实觉了内外一切现象的、并且是一切心理意识存在之根的灵明自在之心，就是我们的自性佛，就是我们要体证的大道。

这个灵明自在的无为觉，人人本具，个个现成，在凡不减，在圣不增。所不同的是，众生处在迷位中，妄认见闻觉知为不生不灭的常住真心，而在见闻觉知的基础上不断起心动念，分别取舍，以致于离第一念无为之本觉越来越远。

这个无为之本觉，它的灵明鉴照作用，虽然具有无为，无分别，常住不灭，遍一切时、一切处，不可思议（超二边之语言思维）等特征，但是它并不神秘，我们可以从当下的一念无分别处——又称“第一念”，来体会它的存在和妙用。#p#分页标题#e#

关于这一点，黄檗禅师在他的《传心法要》中讲得非常直白和明确，他说：“此本源清净心，常自圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。故学道人唯认见闻觉知、施为动作，空却见闻觉知即心路绝、无入处，但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。”

黄檗禅师所说的“莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法”，正是我们当下与大道打照面的下手处。我们修习祖师禅的明心见性之道，首先应当学会从第一念、从当下的一念不生处作功夫。

当我们对“一切现成”，也就是对“道在作用，道在当下，道遍一切时处（在时间上是不间断的，在空间上是不间断，在心态上是不间断的），道也者不可须臾离也”等产生了决定的信解之后，在功夫上，就是要直下承当。

圆悟克勤禅师讲：“况自己本有根脚，生育圣凡、含吐十虚，无一法不承他力，无一事不从他出，岂有外物为障为隔？但恐自信不及，便把不住去。若洞明透脱，只一心不生，何处更有如许多？所以道灵光独耀，迥脱根尘。要须直下承当从本以来自有底活卓卓妙体，然后于一切时、一切处无不逢渠、无不融摄，吃饭着衣、凡百作为、世出世间，皆非外得。既达此矣，只守平常，不生诸见。”（《圆悟心要·示本禅人》）

所谓直下承当，从功夫的角度来看，就是把修行、解脱、成佛，落实在当下、当念、当机（正在做的事情、正在从事的活动）、当处，在念头上即信即解即观即证。具体到日用修证，直下承当包括四个主要方面的内容——

（1）在当下承当：不向过去求，不向未来求，不留恋过去曾经有过的好的觉受，也不把希望寄托在未来。如果当下不能承当，希望将来某个时候能承当，那很可能是一种自欺欺的妄想。

（2）在当念承当：烦恼心念起时，当下照破，转为道用，不要贼过张弓。圆悟克勤禅师讲，“未生之前，坐断要津；正生之时，有照有用；已生之后，自救不了”。如果当念不能承当，希望换一种心境时能承当，那不是祖师禅行人应有的心态。

（3）在当机承当：在当下自己正在做的事情上承当，而不是虚度正在做的事情，把用功的希望寄托在自己想要做或者将要做的事情上。如果当机不能承当，希望干其他事情或工作时能承当，那根本是一种靠不住的妄想。

（4）在当处承当：如果你在车上，车就是你的道场；如果你在厕所，厕所就是你的道场；如果你在走路，脚下的路就是你的道场。不要错过当处，不要把修行用功的希望寄托在自己想象的理想场所上。如果当处不能承当，希望在其他场所时能承当，那同样不是真正禅者的态度。

直下承当是一种真实的功夫，是真达不疑之后的见到位、信到位、观到位和证到位。真无心，才能真承当；要真承当，必须是真无心。#p#分页标题#e#

具体地说，如果你正在厨房里洗碗，厨房就是你的道场，洗碗就是你的修行。洗碗的时候只是洗碗，不起心动念，清清楚楚。不要一边洗碗一边想着赶紧把碗洗完、好早点进佛堂念经拜佛坐禅。

如果你走在路上，路就是你的道场，走路就是你的修行。走路就是走路，心里闲闲自在的，无事人一般，对整个走路的觉受了了分明，再没有第二念。不要一边走路一边想其它的事情或者想早点回家做功课。

当我们遇到某个不愉快的事情、内心起了烦恼的时候，这个念头就是你的道场，即时觉察这个烦恼的念头，不随它流转，当下消化它，所谓“念起即觉，觉之即无”、“断相续心”，这个就是你的修行。烦恼的念头生起时，不要说“等我的烦恼过去之后我再好好修行”。

当我们置身于一个自己并不如意的环境中时，那个环境就是你的道场，在那个环境中所遇到的每一件烦心的事、所遇到的每一个让你不高兴的人就是你修行的内容，正视它，承当它，最后转化它，不要说“等我换到一个好的环境中，我再好好地修行”。

直下承当，不是一种口头表述，不是一种知识上的宣传，其具体表现就是，要让自己的心处于一种无分别、无取舍、无造作的状态。道就在这种无分别、无取舍、无造作的状态中现前。

三祖《信心铭》中讲：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。……不用求真，唯须息见。二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。……欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。”

临济禅师也讲：“道流！约山僧见处，与释迦不别。今日多般用处，欠少什么？一道神光未曾间歇。若能如是见得，只是一生无事人。……尔要与祖佛不别，但莫外求。尔一念心上清净光是尔屋里法身佛，尔一念心上无分别光是尔屋里报身佛，尔一念心上无差别光是尔屋里化身佛。此三种身是尔即今目前听法底人。只为不向外驰求，有此功用。……如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。尔若自信不及，即便茫茫地，徇一切境转，被他万境回换，不得自由。尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。尔欲识得祖佛么？只尔面前听法底。是学人信不及，便向外驰求。设求得者皆是文字胜相，终不得他活祖意。莫错！”

可见，道不属有为之造作。道总是在一念不生处现前，在一念无心而照、照而无心处相应。关于这一点，清凉澄观国师《答皇太子问心要书》讲得非常明确：“虽即心即佛，惟证者方知。然有证有知，则慧日沉没于有地。若无照无悟，则昏云掩蔽于空门。若一念不生，则前后际断，照体独立，物我皆如，直造心源，无智无得，不取不舍，无对无修。”

道在一念不生处现前。类似的观点，很多祖师都讲过。如天童正觉禅师讲，“无心体得无心道，体得无心道亦休”。龙牙居遁禅师讲，“寻牛须访迹，学道贵无心。迹在牛还在，无心道易寻。”#p#分页标题#e#

当然，无心合道只是修行的一个阶段，属于“明体”，合道之后，还要历境验心，随缘起用，还要入廛垂手，接引众生，扫除生死与涅槃、烦恼与菩提、佛与众生等二边之相，悟无悟迹，归无所得。所以，无心不是我们的最后住处，也不是我们修行的最终目标。

无心并不是一下就能到位的，而是一个从生到熟的做功夫的过程。先伏粗的分别取舍，次伏微细的分别取舍，最后才能达到真正的无心。从证量上讲，真正的“无心”，是证得空性、开悟之后的事情，没有能所之别，没有内外、色心之分，超越了“知”和“不知”，万法如如。而在未悟之前，我们所谓的无心，只不过是不能连成一片的一个又一个孤立的石火电光般的点，或者说只是相对而言的无粗重的妄想而已，但微细的妄想还存在，还有能所对待。只有当功夫由生转熟、由造作转为自然、由有意识转为下意识，在适当的机缘下，突然被截断，能所双亡，那时才是真正的无心。虽然古人讲，“即今休去便休去，若觅了时无了时”，妄想一息，无心自然现前。但是，对于妄想多、执著心重的人而言，真正的无心需要通过长期地做休去歇去的功夫（古人称之为“牧牛”）才能做到；想通过有心一次性就能达到无心，是非常困难的。要知道，我们的念头，从生到灭，这个过程是非常微细的。佛经中讲，一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭。执实的坚固妄想如流水一般，即便偶尔石火电光般地体验到“一念不生”，但毕竟犹如抽刀断水，不能见底，不可把捉，更谈不上起用。所以，从功夫上讲，休去歇去不是一次完成的，而是一个反反复复的过程：无粗妄想——无细妄想——妄想彻尽——能所双亡。《楞严经》中讲，从破色阴区坚固妄想到破受阴区虚明妄想，乃至识阴区的最初无明，这实际上，就是休去歇去的功夫由浅入深的过程。无心的完成，一般来说，需要内外的因缘具足才行。内因就是依靠自己，老老实实地做功夫，达到事一心不乱。外因就是通过广泛参学，借助明眼人的钳锤，忽然触着向上关棙，或者是在日常生活某个因缘的激荡下，前后顿断。

从功夫成熟的角度来看，无心的过程，实际上就是一个休去歇去的过程。休去歇去是祖师禅法的核心所在。休去歇去就是放下。通过彻底的放下，让心处于无所求、无所守、无所得、无所对治的状态，甚至连放下的心也放下。所谓“歇得尽处，无可歇者，即是菩提”。德山和尚讲，“若也于己无事，则勿妄求。妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。若毛端许、言之本末者，皆为自欺。何故？毫厘系念，三途业因。瞥尔情生，万劫羁锁。圣名凡号，尽是虚声。殊相劣形，皆为幻色。汝欲求之，得无累乎？及其厌之，又成大患，终而无益。”

休去歇去的目的，就是要“言语道断，心行处灭”，于前后际断、一念不生处，彻见自己的本来面目。

休去歇去的主要内容就是——

（1）放下世间杂务，远离名闻利养和胜负之心；

（2）远离二边分别取舍之心；

（3）放下将心待悟的心、有求有得的心；

（4）放下世智辩聪，远离机境解路，摒除知见文字执著；#p#分页标题#e#

（5）不住空寂之境，不住路途风光，不住修行中暂时所得。

以上几个方面的内容，是祖师禅关于明心见性之道的几个关节点。可以说，它们是祖师禅的心要所在。

（二）下手方法

生活禅的用功方法，虽然以禅宗传统的用功方法为主，但它同时又在自性观和圆融不二观的统摄之下，将其宗派的诸多用功方法都纳入到其修行体系当中，从而为修学生活禅的人们最大限度地提供了更多的入门方便。

净慧和尚平常在接引信众时，开示得最多的禅修方法，主要有：息道观、无门观、默照禅、念佛禅。

1、息道观以观呼吸为最初用功夫的下手处，它具有极大的包容性，它不仅可以与天台的止观思想相沟通，同时也可以与南传佛教的四念处法门相对接。另外，息道观下手比较简单，可操作性很强，身心方面的受用也比较明显，学人很容易接受和坚持下去。

2、参话头是禅门里面的传统用功方法。在诸多的话头中，净慧和尚提倡的最多的是参赵州和尚的“无”字公案，称之为“无门关”。实际上，“无门关”不只是参“无”字公案，参其他公案也可以，只要是能够激起学人真实强烈的疑情，同时又能够将学人的思维分别意识逼入死胡同乃至斩尽杀绝，都可以。而这正是“无门关”的意义所在。

3、默照禅也是禅门里传统的用功方法，曹洞宗行人用得最多。此法门强调“虚明自照，不劳心力”，以“休去歇去”为用功要则，可以与《楞严经》中的观音菩萨“耳根圆通”法门相沟通。修默照禅能够有效地帮助现代人解除生活中的紧张、焦虑和疲劳，当下获得身心上的轻松，所以非常适合生活节奏快的现代人修学。

4、念佛禅也是一门很古老、也是很普遍的用功方法，不仅仅局限于净土宗，其他宗派也都提倡。早在《文殊般若经》、《般舟三昧经》、《观无量寿经》、《首楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》等经典中，念佛与见性成佛之间的关系屡屡被揭示过，因而，念佛作为“无上甚深深妙禅”而被禅门所用，也就成了顺理成章的事情。况且，四祖道信禅师在《入道安心要方便法门》中，明确把“持名念佛”当作是入道的方便要门。所以，净慧和尚继任四祖寺的中兴住持后，把“念佛禅”纳入生活禅的修学范围之内，是自然的，也是非常必要的。

以上关于“明心见性之道”的四个要点和四种方法，是生活禅理念对菩提心中“上求佛道”这一部分精神的贯彻落实，旨在帮助学人更好地觉悟人生，是对祖师禅的回归和继承。净慧和尚每年的冬季禅七开示，基本上是围绕上述四句话和这四种用功方法而展开的。

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从教下的角度来讲，一般来说，“日常修学之道”应该包括两个部分：第一部分是悟前的福德资粮之积聚和戒定慧三学之修习，包括资粮位、见道位等，以觉悟人生为目标，属于自觉阶段；第二部分是悟后起修，广行六度，利益众生，包括修行位、究竟位，以奉献人生为目标，属于利他阶段。

但是，如果从大乘的圆融不二和菩萨道的精神来看，这两个部分，严格来说，并不能从时间上作出先后划分，实际上，它们是互即互入的关系，你中有我，我中有你。正是基于这种考虑，净慧和尚提出了在日常生活中修习生活禅的两大原则，通过这两大原则，将大乘菩萨道思想和祖师禅的精神完美地融为了一体：

第一个原则是：“将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。”这一原则实际上是对祖师禅“道在眼前、道在当下”之精神的生活化解读。

第二个原则是：“在尽责中求满足，在义务中求心安，在奉献中求幸福，在无我中求进取，在生活中透禅机，在保任中证解脱。”这一原则实际上是对菩萨道思想的生活化解读。

为了把这两大原则更加具体化，使之更具有可操作性，净慧和尚又先后对它们的具体内容一一作了揭示。

“将信仰落实于生活”的具体内容是——“以三宝为正信的核心，以因果为正信的准绳，以般若为正信的眼目，以解脱为正信的归宿。”

“将修行落实于当下”的具体内容是——“修在当下，悟在当下，证在当下，庄严国土在当下，利乐有情在当下。”

“将佛法融化于世间”的具体内容是——“正信佛、法、僧三宝，勤修戒、定、慧三学，息灭贪、嗔、痴三毒，净化身、口、意三业。”

“将个人融化于大众”的具体内容是——“大众认同，大众参与，大众成就，大众分享”以及“以感恩的心面对世界，以包容的心和谐自他，以分享的心回报社会，以结缘的心成就事业。”

净慧和尚对这四句话的展开，具有极强的概括性。他用现代的语言，把大乘佛教的理论精华一一展示出来了，可谓高屋建瓴、切中肯綮。#p#分页标题#e#

净慧和尚所提出的这两大原则及其具体内容，既是向上一路的见性成佛之道，同时也是向下一路的利他接物之菩萨道，不仅如此，它们还可以作为日常信众的为人处世之道，具体普世的道德价值。净慧和尚曾根据生活禅的理念，提出了做人做事的二八方针：“信仰、因果、良心、道德”是做人的八字方针；“感恩、包容、分享、结缘”是做事的八字方针。

净慧和尚提出的“二八方针”将生活禅的修行内容更加具体化、人间化、生活化了，具有更强的适应性和感染力。这些提法，对于提升公众的道德水平、构建和谐社会，具体非常积极的现实意义。

以上关于“日用修行之道”的两大原则和两大原则的具体展开，以及在做人做事上的具体落实，是对菩提心中“下化”这一部分的落实，旨在帮助学人更好地奉献人生，是对菩萨道的活学活用。净慧和尚在禅堂之外对众的随机开示，基本上是围绕这两大原则展开的。

净慧和尚驾驭语言的能力非常强。他擅长把佛教深奥的道理，通过一些简短的生活化的“口号式”语言传达出来，既有高度的概括性，同时又具有极大的穿透性和适应性，令人耳目一新。从净慧和尚对生活禅的开示中可以看出，“生活禅”，决不是一句空洞的口号，更不是像教界某些人所批评的那样将佛教世俗化、庸俗化。实际上，它是以整个大乘佛教经典为基础的，是对整个大乘佛教经典的充分消化和活用，是当今时代将祖师禅和菩萨道完美地结合在一起的成功典范。

生活禅修行理念的提出，是中国当代佛教史上的一件大事。生活禅理念，是中国传统佛教根据契理契机的原则，在现代社会谋求生存和发展的智慧选择。它不仅是对中国禅宗传统精神的全面消化和吸引，以及极富创意的生活化解读，同时也是对人间佛教理论自它被提倡以来所作出的最为充分、最为系统的一次实质性的展示。它为中国佛教的现代振兴和未来健康发展指明了方向。过去的历史已经昭示了这一点，而未来的历史也必将证明这一点。